OSER : comment s’affirmer librement en disant « non » ?

Première séance : Comment savoir dire « non » ?

Claire est une jeune trentenaire venue me voir pour une difficulté qu’elle était parvenue à formuler de manière limpide :

« Je ne sais pas dire “non”. Depuis toujours j’évite d’entrer en conflit avec autrui. J’ai l’impression d’être celle qui n’a jamais le droit de remettre les autres en question. Au travail, on s’y est habitué. Suis-je coupable de cette situation ? Cela me pèse de plus en plus de ne pas être capable de m’opposer aux autres lorsque cela serait utile. »
 
Elle me confia que ce problème n’était pas nouveau. Les choses avaient toujours été à peu près les mêmes aussi loin qu’elle s’en souvienne. Cela faisait partie d’elle, de son caractère, avouait-elle en déplorant ce constat. Elle avait mis un terme à une thérapie qu’elle avait suivie plusieurs mois. Elle m’expliquait que cela lui avait permis de mieux identifier les raisons de son comportement, de se sentir un peu moins coupable.  

Elle était longuement revenue sur le cadre familial de son enfance et il semblait que le contexte parental avait largement favorisé la retenue dont elle souffrait à ce jour. Elle regrettait que cette prise de conscience n’ait pas été accompagnée d’une modification de sa posture au quotidien. Elle n’avait fait que reporter la culpabilité sur une tierce personne, ce qui ne changeait pas grand-chose à sa situation concrète. Elle ne parvenait toujours pas à dire « non », même lorsqu’elle sentait qu’elle le devait. Elle me demandait ce que je pensais de ce constat, question à laquelle je l’invitais à répondre avec moi : nous reconnaissions que le fait de chercher et de trouver un coupable l’avait soulagée mais ne lui avait pas permis d’agir différemment. Ayant l’impression d’avoir retourné le problème dans tous les sens, elle avait peur d’avoir épuisé les solutions possibles à son problème et de devoir faire avec lui pour le reste de sa vie. En franchissant ma porte, elle était à la fois désabusée et animée d’un grand espoir de libération. 

N’y a-t-il que du négatif dans le « non » ? 

Claire était profondément affectée par sa situation. Je la rassurai d’abord en lui expliquant que c’est justement une attention centrale de la philothérapie de ne pas se contenter d’un déclic théorique mais de favoriser et de gérer également les manifestations existentielles concrètes qu’une prise de conscience engendre dans notre existence. Nous ne nous contenterons pas d’un aboutissement théorique mais mettrons un point d’honneur aux changements pratiques qui surviendront dans sa vie, notamment dans le contexte professionnel où ce problème constituait pour elle une gêne particulière. Je lui proposai d’explorer plus en détail en quoi consiste un acte de refus.
Nous passions en revue plusieurs cas qui n’étaient pas rattachés à son expérience personnelle. Notre premier constat était qu’il peut arriver de dire « non » pour un bien : des parents agissant dans l’intérêt de leur enfant. Le « non » est ici un moment quasi incontournable dans la mise en place d’un acte positif, à savoir l’acquisition d’un comportement responsable de la part de l’enfant qui saura tôt ou tard se poser à lui-même ses propres limites sans rappel extérieur.
Le second constat fut que le refus n’était pas seulement un acte de résistance à la bonne marche des choses. C’est également un point d’engagement véritable. Je soumis à Claire l’examen d’une idée chère à Spinoza : « Toute détermination est négation. » Je m’assurai de prendre le temps nécessaire pour exposer l’intérêt de cette idée dans notre contexte. Cela veut dire que l’on ne peut faire un choix, se déterminer, qu’en refusant d’autres possibilités, en les niant. Pour s’affirmer, il faut forcément passer par un acte de négation, quand bien même on ne le remarquerait pas : choisir quelque chose, c’est à la fois refuser toutes les autres choses possibles. Par contraste, Claire se souvenait tout particulièrement d’un événement professionnel où, n’ayant pas su s’opposer au bon moment à une décision importante actée dans le cadre d’un projet qui mobilisait son équipe sur une période assez longue (elle ne voulait pas retarder le calendrier par un report de la décision), le projet s’était finalement embourbé comme elle l’avait pressenti. Toute l’équipe en avait subi les conséquences de plein front. En apprenant trop tard les réserves de Claire, une partie de ses collègues lui avaient reproché de ne pas s’être exprimée plus tôt sur le sujet. 

Ne pas savoir dire « non » est-il forcément lié à un problème de timidité ? 

Nous convenions que le refus n’est en soi ni négatif, ni violent. Dire « non » peut être une voie d’expression beaucoup plus sereine que l’acquiescement passif à toutes les propositions qui nous viennent de l’extérieur et nous accaparent. Claire se montrait à présent consciente que l’on puisse considérer le refus comme n’étant pas forcément mauvais, violent ou contre-productif, sans oser acter ce refus. De façon très paradoxale, Claire n’était pas une personne que l’on pourrait qualifier de « timide ». Il lui arrivait d’être extravertie. Si elle était consciente qu’un refus n’est pas forcément une mauvaise chose, pourquoi alors ne passait-elle pas à l’acte en refusant de facto ce à quoi elle ne voulait pas adhérer ?
Notre dialogue venait d’accentuer sa conscience des bienfaits éventuels du refus et de sa nécessité en certaines occasions. J’insistai sur l’exemple qu’elle m’avait donné concernant l’échec collégial dans la mise  en œuvre d’un projet professionnel : il nous montrait que les bienfaits peuvent très bien concerner à la fois la personne qui refuse et celle qui se voit essuyer le refus. Pour autant, Claire se montrait assez dubitative. Quelque chose la gênait malgré une conscience désormais limpide de ces premiers résultats : tout refus n’est pas mauvais ; un refus ne favorise pas seulement la personne qui refuse mais peut être bénéfique à tous ; enfin, elle n’acquiesçait nullement par timidité excessive. Pourquoi alors ne savait-elle pas dire « non » ? »

Deuxième séance : Peut-on surmonter la peur du jugement d’autrui ?

Nous faisions le point et Claire reconnaissait que la principale forme de violence de son refus venait de ce qu’elle s’infligeait à elle-même. S’il y en avait une, la véritable violence n’était autre que celle qu’elle s’imposait. Ayant déplacé la culpabilité sur ses parents lors d’une précédente thérapie, son acte aurait pu lui revenir à présent comme un boomerang. Mais au lieu de se sentir coupable (ce que ni elle ni moi ne voulions provoquer), elle se rendait compte à présent qu’elle ne ressentait pas de la culpabilité mais un sentiment de responsabilité. Au fond, elle était consciente qu’à chaque fois qu’elle s’empêchait de refuser, elle avait le sentiment de faire cela à son détriment et dans l’intérêt d’autrui. Sans le réaliser pleinement mais en ayant tout de même la sensation de le faire, elle mettait en balance ses intérêts avec ceux de ses collègues et prenait systématiquement la décision d’agir dans l’intérêt de ces derniers.
« Nous avions noté ensemble l’autre jour, remarquai-je, que refuser n’est pas forcément un acte qui se produit au détriment d’autrui. Ne faut-il pas compléter cela en ajoutant que, de la même manière, tout accepter n’est pas forcément dans l’intérêt de l’autre ?
– Peut-être pas vraiment dans son intérêt, pas dans l’absolu, nuança-t-elle. Peut-être que cela aboutira à lui causer du tort, comme lors du projet où nous avions finalement accumulé un retard énorme. Mais sur le coup, c’est dans son intérêt, à son avantage. Disons que cela va dans son sens et que ça ne lui déplaît pas, du moins sur le moment. »

Peut-on ne plus avoir peur de déplaire ? 

Nous y étions enfin ! Claire avait peur de déplaire à autrui. Ce qu’elle craignait fondamentalement, c’était le regard négatif que l’on pouvait lui renvoyer à l’occasion de son refus. Sa précédente thérapie ne l’avait pas emmenée hors de propos : elle n’avait simplement pas été poussée suffisamment loin en termes de rigueur. Ce que les parents de Claire avaient encouragé (non qu’il faille les blâmer de quoi que ce soit), ce n’était pas la difficulté à refuser. Elle m’expliquait d’ailleurs que, petite fille, elle avait toujours été très obéissante et jamais ses parents n’avaient eu à empêcher la moindre prise de position de sa part, qu’ils n’avaient jamais étouffé ni sa force d’affirmation ni sa capacité de refus. Elle avait toujours été une personne souriante et gentille, même trop gentille aux dires de ses propres parents. En réalité, elle avait, très jeune, pris l’habitude de tout faire pour leur plaire comme pour trouver en leurs yeux la validation de ses actions. Il lui fallait recevoir un reflet solide et aimable d’elle-même, accrédité par une instance extérieure suprême : le mot parental aux allures toutes puissantes. Petit à petit, elle avait reproduit ce comportement dans le contexte amical, cherchant validation auprès de son cercle d’amis intimes, pour finalement entériner cette tendance dans le contexte professionnel. La relation suprême qui liait l’enfant à ses parents s’était fragmentée en de multiples petits jugements extérieurs qui importaient non en raison de leur suprême transcendance mais de leur simple extériorité. Pour des raisons assez contingentes – un chef un peu autoritaire, une certaine pression, une ambiance de travail pas toujours au beau fixe –, elle ne disait plus jamais « non ». 

Dire « non » est-il toujours générateur de satisfaction personnelle ? 

Je posai alors une question assez naturelle :
« Dans ce dispositif que vous avez créé, êtes-vous satisfaite du reflet de vous-même que vous trouvez à travers vos collègues ? 

– Absolument pas. Ils s’imaginent que je n’ai pas de caractère. Je vois bien qu’ils me trouvent indifférente. Cette année, lors de mon rendez-vous annuel de carrière, il m’a même été reproché pour la première fois en sept ans de vie professionnelle un manque d’implication. Vous vous rendez compte ? Le responsable ne travaille même pas directement avec moi, qu’en sait-il ? Il faut croire que c’est l’image de moi qui transparaît… »
Nous réalisions tout le paradoxe de la situation : voulant plaire, ne pas contrarier, Claire avait finalement créé un contexte professionnel dans lequel elle faisait en apparence preuve d’indifférence. On ne voyait pas en elle une personne qui exerce son jugement mais qui n’ose pas l’exprimer ; on voyait une personne qui ne marque aucun intérêt pour ce qu’elle fait, ce que Claire ressentait comme une profonde injustice car elle se sentait très impliquée professionnellement. Nous tenions un sérieux levier pour désamorcer la situation et faire en sorte qu’elle puisse vraiment passer à l’action : son dispositif était devenu contre-productif. En voulant plaire et trouver un reflet flatteur d’elle-même dans le jugement d’autrui, elle recevait en lieu et place de cette récompense une condamnation injuste.
Il fallait libérer Claire de ce sentiment d’injustice. Ce dernier l’aurait amenée à condamner le réflexe d’autrui comme elle avait été amenée dans une première thérapie à condamner une partie de l’éducation de ses parents. Non pas que je croie que ses collègues étaient innocents ou de bonne foi, ni que leur jugement était juste ou injuste (il n’y avait ici aucun jugement à porter), mais je savais qu’en reportant le problème sur le jugement de ses collègues Claire abandonnerait logiquement toute possibilité de changer les choses. Le déclic, dans ce cas, aurait dû venir d’un changement de posture de la part de ses collègues, ce qui présentait deux inconvénients majeurs : d’une part, elle ne serait plus actrice de son existence mais aurait à se contenter d’espérer un dénouement favorable en restant parfaite spectatrice de sa vie ; d’autre part, cela n’aurait fondamentalement rien changé à la situation qui la poussait à s’infliger une aliénation au regard des autres. C’est pourquoi je lui soumettais, plutôt que de travailler sur la question des apparences, d’interroger le contenu de la représentation qui l’opposait à ses collègues, à savoir la question de l’indifférence. Claire, qui s’était beaucoup investie dans la séance, accueillait très favorablement une référence au débat philosophique sur cette question. Nous convenions de commencer la séance suivante par là. 

Troisième séance : Que cache l’indifférence ?

Une personne ne sachant pas dire « non » pourrait très facilement être accusée d’indifférence : nous nous rappelions qu’elle pourrait être perçue non seulement comme une personne qui n’ose pas exprimer ses choix personnels, mais pire, qui est incapable d’exercer sa volonté, et dans un cas extrême comme une personne qui se fiche de tout. Alors que Claire percevait l’indifférence qu’elle affichait aux yeux des autres comme une qualité (le fait d’être une personne paisible, qui ne va jamais au conflit), elle prenait conscience que l’indifférence peut être aussi regardée comme un sérieux défaut. D’où l’idée de distinguer deux formes assez opposées d’indifférence qui ont aussi la particularité d’être largement accréditées dans la tradition philosophique. 

Descartes : Qu’est-ce que l’indifférence négative ?
Je portai à la considération de Claire le jugement que Descartes affichait en matière d’indifférence : c’est selon lui le plus bas degré de liberté. Quelques années plus tard, Spinoza revenait explicitement sur l’exposé d’une anecdote que l’on attribue à Buridan, un philosophe du Moyen Âge. Un âne (ou une ânesse selon les versions) est à la fois affamé et assoiffé. La position qu’il occupe est située à égale distance d’un seau d’avoine et d’un seau d’eau. Il est confronté à un dilemme : c’est-à-dire à un choix où, peu importe ce qui sera choisi, aucune satisfaction ne sera possible. En effet, s’il se dirige vers le seau d’eau susceptible d’étancher sa soif, il mourra de faim ; s’il préfère soulager sa faim en allant vers le seau d’avoine, il mourra de soif. Cette forme d’indifférence, ainsi mise en scène, est parfaitement négative, incompatible avec la liberté. Elle n’est pas très éloignée de l’hésitation liée à l’ignorance où un individu ne sait pas choisir parce qu’il ne sait pas (ni par manque d’intérêt, ni par peur) ce qu’il est bon de choisir.  

Heureusement, Claire n’était pas accusée d’incompétence : tous ses collègues étaient conscients de ses talents tant au niveau du savoir que des savoir-faire. 

À quel type d’affirmation l’indifférence renvoie-t-elle ? 

Nous savons particulièrement bien aujourd’hui qu’il existe une autre forme d’indifférence qui n’est pas liée à l’ignorance. Nous la pratiquons en nombre d’occasions, on nous y éduque : jouer la carte de l’indifférence est le plus souvent présenté comme un dispositif pragmatique capable de neutraliser un conflit. Se rendre indifférent est le résultat d’un effort pour ne plus se sentir affecté, ou du moins pour ne plus paraître affecté par la chose ou par la personne qui, initialement, avait une influence particulièrement forte sur nous. Si la démarche est cynique et si elle ne règle pas fondamentalement les problèmes, la plupart des victimes (prenons le cas d’actes d’incivilité, par exemple) apprennent à ne pas réagir, à poursuivre leur route, leur activité, à rester focalisées sur ce qu’elles étaient en train de faire au moment où, pourtant, telle violence (verbale, par exemple) monopolise leur esprit, les révolte.
Quand elle n’est pas une stratégie de défense, l’indifférence peut aussi constituer un redoutable atout au service de certaines de nos ambitions : se montrer indifférent envers une personne qui se trouve en attente de notre attention est une arme terrible. Si elle n’est pas toujours  « bonne », il s’agit d’une indifférence « positive » : c’est-à-dire un acte issu de la faculté de choisir entre deux contraires et produisant des effets réels. Dans sa plus naïve expression, il peut tout simplement s’agir de rejeter un bien qui est pourtant connu comme tel dans le but d’affirmer notre liberté de choisir. Ainsi, l’adolescent indifférent n’est pas toujours plongé dans la plus profonde torpeur ! L’indifférence peut être à ses yeux un vecteur pour contrarier ses parents en affirmant par résistance sa propre liberté de choisir ou de ne pas choisir. En bref, il semblerait que dans de nombreux cas l’indifférence de l’adolescent ne soit pas une véritable indifférence, mais plutôt un acte de refus très spécial : dire non à ses parents pour s’affirmer. À ce stade cette affirmation demeure parfaitement formelle, sans contenu tangible. L’enfant de 4 ans qui dirait systématiquement « non » se condamne à exprimer un refus à des propositions déterminées qui, en retour, l’entraînent à s’affirmer sans qu’il le veuille : ainsi, si aux propositions « Prends ce dessert avant d’aller au lit ! » et « Va au lit sans prendre de dessert ! » il répond indifféremment « Non ! », il est évident qu’il remet entièrement son existence entre les mains de ses parents qui peuvent alors user de la psychologie inversée en formulant les propositions à l’inverse du résultat qu’ils souhaitent obtenir. Si une telle indifférence ne peut pas être le dernier mot, elle constitue manifestement un premier pas au service de l’affirmation de soi. 

Pourquoi est-il bon d’oser refuser ? 

Concernant Claire, l’indifférence était un inconvénient. À cause de cette dernière, la jeune femme ne s’affirmait pas. Si elle savait qu’elle pouvait paraître indifférente aux yeux de ses collègues, elle savait aussi qu’elle ne l’était pas réellement. Elle soulignait, à présent, qu’en certaines occasions, le fait de ne pas refuser, c’est-à-dire de ne pas affirmer son choix mais d’accepter celui des autres, l’avait dispensée de pousser plus loin sa volonté personnelle. Comme cette fois où elle s’était laissée endormir par ce projet où toute l’équipe s’enfonça davantage de jour en jour. Si la situation ne lui semblait pas encore trop grave, elle avait commencé à se demander néanmoins si, en effet, elle s’était mise à cultiver personnellement, à cause de son rejet du refus, une petite forme réelle d’indifférence. Il y avait donc peut-être à ses yeux un petit quelque chose qui se trouvait fondé dans les remarques cinglantes de son responsable. Elle souhaitait réagir et prendre quelques semaines pour essayer de mettre son refus en pratique. Elle voulait essayer de le pratiquer avec discernement. Nous nous reverrions un peu plus tard pour apprécier la mesure du changement et envisager des aménagements éventuels.

Quatrième séance : Pourquoi l’affirmation de soi dévoile-t-elle une liberté particulièrement profonde ? 

De retour en entretien trois semaines plus tard, Claire était très enthousiaste. Refuser n’avait pas été aussi difficile qu’elle le craignait. Les réactions de ses collègues n’avaient même pas été vives. Elle avait simplement écopé d’un : « Eh bien dis donc, tu es plus remontée que d’habitude ! », sur un ton parfaitement bienveillant. On a tendance, quand on est très attentif aux autres, à appréhender excessivement leur jugement face à nos changements et à surdéterminer leurs réactions. Claire avait dit « non » plusieurs fois sans que cela ne pose vraiment de problème. Elle s’habituait progressivement à ses nouvelles relations professionnelles qu’elle sentait déjà plus souples. Elle savait dorénavant qu’elle ne serait plus déconsidérée par ses pairs – bien au contraire – si elle osait exprimer une opinion différente de la leur, et même pourquoi pas une opinion contraire.
 
En revanche, elle me confia que ce comportement avait généré un sentiment inattendu : une forme d’angoisse, ou d’incertitude. Quelque chose qu’elle avait du mal à qualifier précisément mais qui la gênait. Elle ne ressentait jamais cela dans le contexte professionnel mais uniquement sur le plan personnel, tout particulièrement dans les moments où elle se trouvait seule et inoccupée. En s’autorisant à dire « non », elle avait été amenée à s’interroger davantage sur elle-même et notamment sur ce qu’elle voulait exprimer vraiment, et sans tarder. Sur le chemin du retour du travail, elle recherchait quotidiennement au fond d’elle-même ce qu’elle voulait vraiment, comme si elle venait de découvrir une capacité nouvelle dont elle n’était pas dotée auparavant. Elle éprouvait plus fréquemment qu’autrefois le poids de sa liberté. Ne jamais refuser avait dissimulé chez elle les motifs profonds de ses actions et étouffé l’habitude de produire des choix vraiment personnels, issus d’une franche introspection qui n’excluait pas par principe le passage à l’action. Quand elle était plongée dans ses pensées, Claire s’interdisait autrefois systématiquement de leur donner libre cours et, ce faisant, elle ne les vivait pas avec l’intensité qui leur revenait légitimement. Finalement, elle prenait conscience que son absence de refus avait peut-être éteint un peu ce qu’au fond d’elle-même elle considérait comme sa personnalité intime.
Le sentiment naturel de culpabilité revenant au galop, il s’agissait de l’éteindre une bonne fois pour toutes. Ce n’est pas parce qu’elle n’exprimait pas sa personnalité qu’elle était devenue personne. Elle avait tout simplement manqué certaines occasions de s’affirmer. Claire disposait à présent des instruments pour exprimer cette personnalité. L’angoisse qu’elle avait ressentie était liée au fait qu’elle faisait dorénavant l’expérience d’une « personnalité ouverte ». Cette ouverture liée à l’adoption du « non » a été particulièrement mise en lumière par le philosophe Gaston Bachelard.

Bachelard : La vertu du « non 
Dans les sciences, le progrès n’est possible que par l’acte de dire « non » aux apparences dans le but de formuler des propositions générales touchant aux lois des phénomènes. C’est encore en disant « non » à une théorie présente que le scientifique pourra faire avancer la connaissance établie. Pareille vertu du refus se retrouve dans l’histoire et dans la philosophie. Sur le plan psychologique, le même Bachelard dépeint avec une pertinence spectaculaire comment le « non » (au moyen de l’imagination notamment) donne du corps à notre personnalité, non comme capacité à adhérer à des images toutes faites mais à les déformer : se soustraire aux perceptions impersonnelles sur lesquelles on voudrait nous faire adopter un regard unique, mettre en marche un réseau d’images nouvelles et personnelles. Refuser, déformer, sont des attitudes qui permettent de nous affirmer intimement. Telle est la leçon que l’on peut retenir de Bachelard et qui, loin de ne concerner que le psychologue, l’historien, le scientifique ou le philosophe, me semble être un point d’appui vraiment intéressant pour structurer notre existence. 

Conclusion

Souffrant au départ d’un sentiment de culpabilité en raison de son incapacité à dire « non », Claire a progressivement réalisé que cette tournure d’esprit constituait une stratégie d’évitement. Celle-ci n’était pas entièrement négative et lui fournissait un prétexte pour laisser dans l’ombre une dimension intime de sa personnalité. Acceptant de se lancer pleinement à la découverte de « soi », elle avait aujourd’hui une existence « ouverte » : elle ressentait que petit à petit elle se construisait, qu’elle apportait à son existence des couleurs riches et des nuances nouvelles, dont autrefois elle ne soupçonnait même pas l’existence. C’était une femme accomplie en apparence et en même temps il lui manquait quelque chose. Elle était bien décidée à s’emparer de cette région précieuse de sa personnalité dont elle avait longtemps retardé l’expression. Elle allait apprendre à découvrir plus amplement les possibilités offertes par sa liberté. Elle se réjouissait de vivre enfin pleinement sa vie dont le sentiment d’angoisse était somme toute, à ses yeux, une bien maigre contrepartie face au sentiment de plénitude qui l’envahissait et la portait dorénavant au quotidien. 

Prolongement méthodologique : S’autoriser à se questionner soi-même 

Cet entretien a donné à observer l’importance d’écouter activement pour parvenir à comprendre la singularité d’une situation. Il faut prendre tout le temps nécessaire entre deux séances pour revenir sur l’élaboration du dialogue, pour saisir réflexivement les éléments qui peuvent facilement échapper à l’attention d’un thérapeute dans le vif du dialogue. Un long travail sur le sens des mots employés peut s’imposer. Recevant principalement des adultes qui ont l’habitude de s’appuyer sur un vocabulaire adapté, il est assez rare que le choix déplacé d’un mot renvoie à un flottement conceptuel. Les mots sont le plus souvent bien choisis, même s’ils peuvent se révéler surprenants au premier abord. D’où l’importance de savoir mettre en lumière la réalité individuelle qu’ils recouvrent sans les identifier à une étiquette neutre et impersonnelle. Le recours à une exploration dynamique du langage m’a permis au cours de l’entretien imaginé ci-dessus de ne pas m’enliser dans les méandres de la notion d’« intérêt » lors de la deuxième séance. Dans la mesure où il y a des intérêts qui ne sont qu’apparents, cette notion est profondément ambiguë. Au contraire, les verbes « plaire » ou « déplaire » étaient sans équivoque dans notre contexte. On ne peut que difficilement, en effet, plaire ou déplaire à quelqu’un à son insu. 

Réflexion sur l’usage exigeant et bienveillant de la philosophie 

Il faut savoir s’arrêter sur une doctrine, et parfois n’en présenter qu’une partie. Si Descartes condamnait déjà la liberté d’indifférence – ou disons, condamnait le manque de liberté qu’il y a dans l’indifférence –, tout n’est pas si simple du point de vue purement doctrinal. Son avis n’était pas complètement univoque. C’est d’ailleurs un débat de spécialistes que de comparer les deux positions relativement divergentes proposées par Descartes dans les Méditations métaphysiques, IV, et plus tard dans une lettre envoyée au père jésuite, Mesland (le 9 février 1645). D’où l’exigence constante de conjuguer l’intégrité de la doctrine, pensée ou idée exposée avec la singularité de la personne à qui elle est adressée, et ce dans un contexte à chaque fois différent. Je trouve que le thérapeute qui va systématiquement et unilatéralement dans le sens de son patient, que ce dernier exprime ou non une idée claire d’un point de vue conceptuel, agit moins souvent au nom de la bienveillance que du mépris. Laisser entendre à quelqu’un que tout ce qu’il exprime possède la plus haute dignité à partir du moment où cela lui donne satisfaction, cela revient à lui interdire de dépasser ses limites, de repousser ses problèmes et de prendre de la hauteur sur ces derniers.

Un dialogue qui, par principe, abolit toute possibilité d’élévation réciproque ne me semble pas offrir un terrain favorable à la réussite. Si elle n’est pas facile à atteindre, cette exigence d’amener la personne venue solliciter un appui à la réussite est un leitmotiv auquel je ne saurais renoncer déontologiquement. Il y a davantage de condescendance et d’autocomplaisance que d’humanité dans le fait de ne pas aider une personne à congédier ses préjugés quand elle a elle-même résolument décidé de penser et d’agir autrement. Ne jamais brusquer autrui, tout en s’interdisant de lui mentir et sans l’inviter à se mentir à lui-même, tel est le pari que s’efforce de tenir la philothérapie.

La philothérapie placée sous le signe de la sincérité 

La sincérité, le grand Freud lui-même, père de la psychanalyse, s’en accommodait vraisemblablement plus ou moins selon les occasions. Dans l’interprétation du rêve d’une patiente se trouvant aller au marché avec un panier vide pour se voir refuser par son boucher le morceau de son choix et qui dédaigne le morceau jugé équivalent qu’il lui propose pour finalement se tourner vers un légume d’aspect noirâtre présenté sur un autre étal, Freud arrange assez bien son analyse. Il en propose une interprétation qui lui est très favorable. Cette dernière est restée célèbre pour l’écart manifeste entre l’interprétation donnée par Freud – en résumé, cette patiente au désir sexuel refoulé espèrerait obtenir un comportement inconvenant de la part de son thérapeute, Freud, dont les traits se sont déplacés dans ceux du boucher – et l’interprétation concurrente qui saute aux yeux des analystes familiers des dogmes de la psychanalyse et qui ont ressaisi le contexte global de ce rêve en se penchant sur les détails négligés par Freud, faisant cette fois apparaître une plus grande partie de son contenu latent. En fait, si Freud est effectivement campé sous les traits d’un boucher, il n’a visiblement rien de bon à offrir à sa patiente, pourtant prête à en recevoir de bonne foi les ingrédients dans son panier encore vide. Ce rêve est donc une remise en cause évidente du travail psychanalytique auquel la patiente est en train de se soumettre.
Si Freud se révèle ici être un mauvais marchand, il n’était certainement pas le plus mauvais des cuisiniers, surtout si l’on goûte la cuisine à sa capacité à nous étonner par ses innovations, par un habile jeu de « dissimulation de la texture », selon l’expression de Jacques Derrida (La Pharmacie de Platon). J’aime assez l’idée d’Irvin Yalom qui, poursuivant la métaphore cuisinière, juge le succès d’une thérapie, et notamment la démarche thérapeutique de Freud, comme une affaire de « saupoudrage », de « petits plus » qui font toute la différence de la recette. Certaines recettes tiennent leur succès de l’accumulation de détails qui en soi ne sont pas grand-chose mais qui, ajoutés les uns aux autres, changent complètement la saveur d’ensemble du plat. Comme le souligne l’auteur, il arrivait à Freud, à ses débuts, de déployer une énergie considérable pour ses patients en leur proposant un soutien personnel et matériel qui allait bien au-delà des ressources théoriques de la psychanalyse. Ces ingrédients non psychanalytiques ont peut-être, estime Yalom, une part de responsabilité dans la guérison de tel ou tel patient. Si dans de nombreux cas on estime que rien ne peut remplacer la chimie du médicament, on sait aussi que le facteur humain est primordial dans la rencontre physique avec le médecin : le médecin lui-même est le vecteur de l’effet placebo. Autrement dit, plus le thérapeute est confiant et enthousiaste, plus son patient ira bien. Dans bien des cas, la guérison viendrait alors d’un facteur d’humanité plutôt que des ressources de la thérapie – la psychanalyse dans le cas de Freud.  Cette anecdote me semble riche d’enseignements. Nous les explorerons tout au long de cet ouvrage. Elle nous rappelle déjà que peu de choses sont acquises et qu’en matière d’existence peu de recettes fonctionnent éternellement, ne serait-ce que parce que le sujet des premières décennies des années 2000 est différent de celui de l’année 1900. C’est pourquoi la philothérapie aménage le terrain de la tradition. C’est une démarche moderne qui s’appuie sur plusieurs millénaires de philosophie, plus d’un siècle de psychologie et quelques décennies de méthodes thérapeutiques rigoureuses. 

Extrait de: Nathanaël Masselot. « Philothérapie. » iBooks.

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Une philosophie de l’existence pour libérer notre conscience

« Tandis que j’écris ces lignes et que vous les lisez, une chose nous unit, et non des moindres : il s’agit du sentiment de notre existence. C’est le matin, l’après-midi, le soir ou la nuit ; le temps est beau ou maussade ; nous sommes en train de savourer chaque minute qui s’écoule ou au contraire nous subissons péniblement les heures ; notre passé nous réjouit ou nous rebute ; nous courons à folles enjambées vers l’avenir ou nous l’appréhendons timidement, à tâtons. Les modulations qui affectent le cours de notre développement sont multiples, intenses, bouleversantes, parfois merveilleuses. Il est certain que tout dans nos vies n’a pas encore été accompli. Il est probable que vous ayez éprouvé l’intensité de l’existence, dans ce qu’elle a de grandiose et de misérable, parfois un peu des deux dans le même instant. Nous poursuivons nos chemins quand bien même une rupture s’immisce en nous-mêmes : nous ne nous reconnaissons plus, nous oublions qui nous étions, nous avons perdu le cap de ce que nous voulions devenir. Que ferons-nous dans cinq minutes, demain, dans trois mois ou dans cinq ans ? Sans très bien savoir pourquoi ni comment cela est possible, la conscience de notre existence nous offre des possibilités extraordinaires. C’est dans cette conscience que tout se joue. En nous le monde se déroule ; par nous il existe ; pour nous il fait sens.

Et s’il existait une approche qui permettrait d’aborder vraiment les questions liées à notre existence ? Et si ces questions n’étaient pas un problème, une anomalie, mais simplement une manifestation existentielle ? Ne pourrait-on pas alors s’emparer de cette occasion pour mieux nous comprendre ? Ne pourrait-on pas, au lieu d’espérer simplement un retour à la normale, accentuer notre existence, nous rendre davantage maîtres de celle-ci ? Ne pourrait-on pas, plutôt que redouter ce que l’existence peut nous réserver, tirer profit de ce qu’elle est fondamentalement ?

Accueillir l’existence comme question
Beaucoup de nos sentiments, questions, découvertes et problèmes sont existentiels. Suis-je capable de me libérer de la peur de la mort ? M’est-il permis d’être heureux ? Puis-je espérer partager quelque chose d’intense avec autrui ou suis-je condamné à vivre l’essentiel dans la solitude ? De telles questions sont parfaitement naturelles et légitimes. Il n’est toutefois pas facile de les accueillir, de leur donner toute leur puissance. Pourquoi cela m’arrive-t-il ? J’aime moins, l’angoisse m’envahit, le changement m’effraie, je retombe dans des travers que j’exècre. Je pourrais aussi mieux tirer profit des chances qui me sont offertes. Une simple question peut constituer une incroyable opportunité pour transformer les choses. À condition que l’on sache l’appréhender correctement et que l’on ose mettre l’existence en question, c’est-à-dire faire le pari de la nouveauté, s’exposer au vertige pour trouver des bases plus certaines que jamais, courir le risque de douter un moment avant de répondre de ses choix et de ses actes.
 
La philothérapie encadre cette étape transitoire qui accompagne tout effort philosophique sincère. Le type de questionnement philosophique engage fondamentalement toujours plus que moi : la philothérapie n’est pas uniquement orientée vers la découverte d’un moi profond qui serait caché dans les abîmes de chaque conscience ou de notre histoire personnelle. À la fin du XVIIIe siècle, le philosophe allemand Emmanuel Kant s’interrogeait déjà : que puis-je savoir ? que puis-je faire ? que m’est-il permis d’espérer ? Et finalement, « qu’est-ce que l’homme ? », comme un résumé ultime qui réinitialisait une question vieille de 25 siècles. En maîtrisant le questionnement philosophique, vous porterez votre regard sur vous-même en tant qu’humain, vous qui êtes pourtant un humain différent de tous les autres. Vous serez agréablement surpris·es par quelque chose qui vous dépasse, un « je ne sais quoi » que nous allons apprendre à connaître au cours de cet ouvrage. »

Extrait de: Nathanaël Masselot. « Philothérapie. » Introduction.

https://www.furet.com/livres/philotherapie-nathanael-masselot-9782360758180.html 

« Philothérapie : libérez-vous par la philosophie » vient de paraître

Je suis très heureux de vous annoncer la parution, ce jeudi 14 novembre, du livre Philothérapie : libérez-vous par la philosophie.
J’ai pris beaucoup de plaisir à le rédiger.

En voici la 4e de couverture :

ET SI LES GRANDS PHILOSOPHES VOUS AIDAIENT À MIEUX VIVRE ?
Ai-je le droit au bonheur ? Comment apprendre à oser ? L’amitié peut-elle accepter le mensonge ? Comment développer ma confiance en moi ? Comment gérer un deuil ? Ces questions essentielles – et bien d’autres – trouvent des réponses limpides chez les philosophes, et autres grands penseurs. Nathanaël Masselot, Docteur en philosophie, le prouve avec ce premier livre de philothérapie.

Grâce à la philothérapie, Nietzsche, Platon, Spinoza, Sénèque… vous accompagnent efficacement sur le chemin du bien-être. Les pensées puissantes des grands philosophes, confrontées à nos problèmes quotidiens, sont d’une aide évidente.

La philothérapie, nouvelle voie du développement personnel

Nathanaël Masselot s’appuie sur les questions posées lors de ses entretiens pour puiser les forces essentielles dans la sagesse exprimée par les plus grands philosophes depuis la nuit des temps. L’amour, la mort, le bien-être, l’estime de soi, la liberté… Novatrice, la philothérapie démontre sa pertinence et son efficacité.

La presse en parle

Après le quotidien « La Voix du Nord »(http://www.lavoixdunord.fr/344285/article/2018-03-27/et-si-vous-soigniez-vos-bobos-grace-la-philo) , une journaliste consacre une double page à mon activité de philothérapeute dans le magazine « Psychologie Positive » disponible en kiosque cet été : La philothérapie à l’essai

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Comprendre, adapter et libérer sa conscience avec Bergson

Je poursuis par la présentation d’un aspect de notre existence qui allie significativement la conscience et l’action : comment, à même les exigences matérielles de notre présent et notre situation parfois contraignante dans le monde, conserver une pleine liberté de conscience et d’action ? Comment rester libre et soi-même en dépit des exigences du travail, de la parentalité, la pression de l’environnement ? Comment ne pas me laisser engouffrer dans le monde ? Pourquoi m’arrive-t-il de faire des choses sans en avoir une pleine conscience ? A l’inverse, que se passe-t-il exactement lorsque j’ai le sentiment d’avoir fait quelque chose qui me ressemble vraiment ?

La situation existentielle

Partons d’un exemple : l’expérience du burn-out. Chaque jour, je répète les efforts qui me permettent de m’accrocher. D’abord avec enthousiasme. Progressivement la fatigue s’installe. La peine pour remplir une même tâche s’accroît de jour en jour. Je deviens peu à peu ce zombie tentant péniblement de faire face. Je m’oublie peu à peu. Des parcelles autrefois précieuses de mon existence s’estompent (mes loisirs, mes amis, ma famille parfois…). Faire ce que je veux est devenu de l’ordre du luxe. Je craquerai lorsque je ne pourrai plus supporter cette absence de liberté.

J’ai progressivement réalisé à quel point la philosophie éclaire ces oscillations incontournables de notre existence, entre sentiment d’être tantôt libre et pleinement moi-même, tantôt prisonnier des autres et dépossédé de ce que je suis vraiment. A travers la représentation de la conscience comme un cône plastique, capable de se contracter et de se décontracter infiniment, d’être plus ou moins rivé au présent, au corps et au monde, Bergson nous offre une description particulièrement concrète et saisissante de notre vie de conscience.

Le recours à la philosophie : la ressource de Bergson

« La conscience éclaire donc de sa lueur, à tout moment, cette partie immédiate du passé qui, penchée sur l’avenir, travaille à le réaliser et à se l’adjoindre. Uniquement préoccupée de déterminer ainsi un avenir indéterminé, elle pourra répandre un peu de sa lumière sur ceux de nos états plus reculés dans le passé qui s’organiseraient utilement avec notre état présent, c’est-à-dire avec notre passé immédiat ; le reste demeure obscur. C’est dans cette partie éclairée de notre histoire que nous restons placés, en vertu de la loi fondamentale de la vie, qui est une loi d’action : de là la difficulté que nous éprouvons à concevoir des souvenirs qui se conserveraient dans l’ombre. Notre répugnance à admettre la survivance intégrale du passé tient donc à l’orientation même de notre vie psychologique, véritable déroulement d’états où nous avons intérêt à regarder ce qui se déroule, et non pas ce qui est entièrement déroulé. (…) « 

 

La capacité d’adaptation de ma conscience

Notre conscience est flexible, nous le sentons bien. Régulièrement, une situation fait revenir quelque chose à sa surface : un souvenir qui sommeillait en nous et qui s’était momentanément éteint, ou encore une capacité oubliée que nous n’avions pas eu à mettre en oeuvre depuis longtemps. Un peu comme lorsque l’on se remémore nos tables de multiplication ou que nous remontons sur un vélo, sans pourtant parvenir à situer un souvenir qui désormais fait partie de nous, qui est situé quelque part dans notre conscience. Bergson va jusqu’a penser que tout le passé survit dans notre conscience, que ma conscience c’est mon passé. Evidemment, seules sont conscientes en ce moment même certaines images du passé. Ces dernières peuvent être de deux ordres : d’un côté celles qui sont appelées par l’action présente, que je subis, que le monde sollicite ; de l’autre, celles que je fais librement resurgir, que j’active par introspection, par exemple lorsque je me donne le temps de faire le point.

Examinons les images du passé du premier type. Nous ne nous sentons pas toujours, à tout moment, maîtres de notre conscience, c’est-à-dire libres de nos représentations. Lors d’un réflexe, nous agissons avant même de réfléchir. En situation d’urgence, nous répondons à une situation pressante tout en sachant que nous n’y apportons pas une réponse pleinement réfléchie. Imaginons que quelqu’un nous surprenne de dos tandis que nous marchons dans la rue. L’inconnu pose brutalement une main sur mon épaule. Que je le veuille ou non, la conscience se chargera d’apporter une réponse spontanée : un mouvement réflexe de défiance. Qu’il s’agisse d’un inconnu qui me fait violence ou d’un ami farceur, ma réponse est spontanée. Bien qu’elle soit privée de discernement, elle est efficace. Dans une telle situation, je n’ai pourtant rien choisi. Je n’aurais pas été en mesure non plus d’adapter ma réponse à la personne qui vient de me surprendre. Il en va de même des représentations que nous sollicitons par habitude, et qui nous permettent de remplir convenablement notre rôle sans même y penser, aussi simplement que lorsque nous respirons.

Loin de nous accabler, cet exemple nous rappelle qu’il existe une fonction de notre conscience qui s’adapte spontanément au monde, par exemple pour affronter l’urgence avec efficacité.  C’est cette fonction qui est sollicitée lorsque j’ai le sentiment de me faire violence. Comme lorsque nous « choisissons » de travailler jusqu’au burn-out. En effet, si quelqu’un venait à nous reprocher que vous avons fait ce choix en toute conscience, nous serions bien gênés de lui répondre par un grand « OUI ». Nous aurions plutôt tendance à rappeler que nous n’avions pas vraiment d’alternative viable.

Vers une existence vigilante : structures de la conscience libérée

Observons plus en détail le mécanisme de notre conscience dans une situation réflexe. Entièrement contractée dans le moment présent, incapable de consulter une sphère plus reculée de mon passé, de solliciter le moindre souvenir, ma conscience (c’est-à-dire certaines images de mon passé) parle pour moi : elle apporte une réponse en l’absence de ma pleine présence (c’est-à-dire en l’absence de toutes les images qui seraient pertinentes en ce cas). Cette précieuse attention à la vie présente me permet de remplir mon rôle de façon adaptée. Ainsi au travail, seules certaines représentations sont majoritairement mobilisées ; d’autres dans la vie conjugale ; d’autres encore avec ma famille. Il se crée progressivement un réseau de représentations signifiantes,  particulièrement utiles pour certains secteurs de ma vie, mais absolument pas pour d’autres.

A l’inverse, il nous arrive de naviguer librement dans notre pensée, avec le sentiment d’être comme libérés des exigences de l’action. Dans une situation moins urgente que celle-là, ma conscience peut reculer un peu plus, éclairer une zone un peu plus profonde de mon passé, pour solliciter le souvenir qui sera utile à mon action présente, ou tout simplement le faire revenir gratuitement à la surface. Mais alors, nous sentons combien il est difficile de ne pas gamberger, c’est-à-dire de maintenir une prise avec la réalité, de ne pas refaire en pensée un monde qui, en réalité, ne nous donnerait pas satisfaction.

Il s’ensuit plusieurs points de vigilance : le risque de passivité (toujours répondre au monde) ; le risque de fragmentation de ma personne ; le risque qu’un secteur qui prolifère, parasitant les autres ; l’incapacité, encore, de sortir du rôle dans lequel l’habitude me cantonne.

Entre une conscience tellement contractée qu’elle me réduit au présent, à n’être presque plus rien, et une conscience infiniment relâchée à m’en trouver désincarné et complètement détaché du présent,  Bergson nous permet un ajustement conscient. C’est à moi qu’il incombe en définitive de remettre chaque image à sa place, de ne pas laisser le monde dicter l’ordre de mes représentations, sous peine de m’y perdre.

Recadrer librement mes représentations

En abordant l’engagement de notre conscience dans les images qui peuplent notre vie, Bergson nous offre de précieuses considérations existentielles. Ma conscience est capable de se contracter infiniment pour s’adapter aux exigences du présent, de mon corps et de mon inscription dans le monde. Mais lorsqu’elle est rivée à ce point, je me trouve incapable de rester conscient de moi-même : la conscience ne dispose plus de l’espace suffisant pour naviguer en elle, pour aller de représentation en représentation, et se ressaisir dans son unité. Elle est alors parfaitement recroquevillée en un point, une minuscule portion, se réduisant presque complètement à telle sensation corporelle (comme sous l’effet m’empêchant de penser à quoi que ce soit d’autre), à l’urgence du présent (qui ne me laisse plus la possibilité pourtant essentielle de me pencher sur le passé). Ménager un espace temporel pour moi-même, où je ne subis pas le temps mais dans lequel j’élabore librement les représentations constitutives de ma conscience, telle est l’exigence pour se sentir soi-même. La philothérapie nous y convie avec bienveillance.

Platon, Epicure et Spinoza : désir, plaisir et quête de satisfaction

L’article qui suit est consacré à la question de la satisfaction personnelle, ses conditions et ses implications. Elle est envisagée dans sa relation à d’autres notions existentielles : le désir, la souffrance et le plaisir. J’y convoque plusieurs références philosophiques : Platon, Epicure et Spinoza pour l’essentiel.

De la situation existentielle à la posture intellectuelle

De nombreux individus prétendent être en quête de satisfaction personnelle. Presque tous, même. Cette affirmation prend de nombreux visages : chez les uns, la satisfaction peut passer par la réalisation de désirs en apparence égoïstes, chez d’autres, par un altruisme exacerbé et le sentiment de devoir agir pour autrui. Cette apparente opposition est traversée par une constante : nous aimerions toutes et tous que notre existence nous procure du plaisir. Un plaisir qui, alors qu’il est moteur (du moins dans sa structure) chez l’enfant se transforme en un fardeau chez l’adulte. Combien sommes-nous à nous plaindre, à raison, d’une vie trop terne, soumise à des contraintes qu’en apparence nous ne contrôlons pas ? Alors que la recherche de satisfaction est naturelle, le plaisir semble être devenu de l’ordre du luxe, voire une revendication honteuse. Dès lors, deux positions alternatives : tantôt affirmer le droit au plaisir, tantôt (quoique plus rarement) restreindre le droit au plaisir. On n’évite pas la nécessité, en tout cas, d’en redéfinir des contours acceptables, éthiques, rassurants. Un contre-pied semblera parfois devoir pris d’une manière tellement inconséquente que ce dernier en devient mainstream : dans le débat qui touche on plaisir, on se bouscule et on se perd ! En témoigne le succès de la littérature (« pseudo-spiritualiste » ?) consacrée à l’hédonisme moderne (porté philosophiquement par Michel Onfray, abondamment cité sur ce terrain), et qui est déjà redoublée de sa propre critique (voir Gilles Mayné, En finir avec Onfray : Du déni de Bataille à la boboïsation ambiante, paru il y a quelques jours).

La recherche de la satisfaction : quelles implications ?

Le désir cherche la satisfaction. Et pourtant, c’est bien connu, il ne la rencontre que rarement, ni durablement. Le plus souvent, néanmoins, en chemin, il rencontre le plaisir. Sans cette rencontre imprévue mais opportune, nous chercherions plus à donner libre cours à notre désir. Car ce dernier est le plus souvent source de souffrance, de frustration. Sans plaisir, nous n’essayerions même pas satisfaire notre désir ; nous ne ferions pas l’effort d’aller à la rencontre de cet objet susceptible de nous apporter la satisfaction recherchée (méritée ?). On peut dès  lors regarder le désir comme une tentative de satisfaction manquée qui se réalise dans un plaisir plus ou moins durable, sous certaines conditions. Un plaisir aux accents de succédané, dont on se contente faute de satisfaction. Un plaisir qui n’est pas une fin en soi mais qui est suffisamment agréable que l’on puisse faire le choix de ne plus aller plus loin : renonçant à la satisfaction, nous chercherons dorénavant le plaisir, et le plaisir seul (ce en quoi le danger d’addiction est évident). L’expérience du désir relève donc à coup sûr d’un demi-échec. Alors pourquoi persévérons-nous dans cet échec relatif ?

Les philosophes ont très tôt considéré cette question très minutieusement. On doit notamment à Platon d’avoir clairement établi le lien entre le désir, sa satisfaction, le plaisir, et l’expérience du manque qui en est la condition.

Un passage d’un texte intitulé Gorgias renvoie dos à dos deux argumentations : Socrate y défend le privilège de la satisfaction accomplie contre Calliclès, un adversaire redoutable qui exprime clairement une position ô combien naturelle que nous sommes nombreux à partager :

Socrate – Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d’ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n’a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? 

Calliclès – Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu’on peut dans son tonneau!

Les variantes de la position portée par Calliclès sont innombrables : l’important, c’est le plaisir ; peu importe le flacon pourvu qu’on ait l’ivresse, ou plus poétiquement : enivrez-vous, « de vin, de poésie, ou de vertu à votre guise ». De la position la plus cynique à la ferveur la plus véhémente en la vie pure et joyeuse, une vérité demeure : on ne souhaite pas d’existence sans plaisir. Et pourtant : avant le plaisir, nous passons souvent par l’étape du désir, un désir parfois accablant. Au point que nous désirons (parfois maladivement) le plaisir. Pressés de faire ce que les autres attendent de nous, d’obtenir ce qu’il faut en temps et en heure, de poursuivre un objet de désir que nous aurions dû obtenir il y a longtemps déjà et qui nous cause aujourd’hui plus de peine que de plaisir… nous expérimentons les innombrables dommages collatéraux de cette recherche frontale et parfois effrénée du plaisir. Que s’est-il donc produit ? Pourquoi souffrons-nous dans la voie qui devait nous contenter ?

Au cours de l’expérience du désir, il se produit un événement : une confusion entre plaisir et satisfaction, vécue comme un moindre mal. Ayant associé la satisfaction au plaisir, on se borne à rechercher ce dernier : le plaisir, envers et contre tout. Et cela, bien que l’on réalise qu’il est devenu inapte à procurer une réelle satisfaction. Celle, pourtant, que nous recherchions.

D’où notre volonté, souvent, de ne pas tout confondre. C’est l’idée qu’il aurait plusieurs types de plaisirs : ceux qui sont par nature incompatibles avec la satisfaction (mais que l’on peut se borner à rechercher pour eux-mêmes) ; ceux qui peuvent entraîner la satisfaction. Socrate, par exemple,  propose une voie pour une satisfaction sans détour : la recherche d’une satisfaction de l’âme. Ce qui implique de s’être déjà relativement libéré de l’emprise du corps ; ce qui implique aussi que l’on partage l’idée que le corps est le tombeau de l’âme, et pas le vecteur par lequel cette dernière peut et doit s’exprimer. Ainsi, peut-être le temps de l’existence est-il un détour nécessaire, un passage obligé. Et peut-être, aussi, que ce temps qui nous est donné peut être mis à contribution : quel plaisir, au juste, serait-il à même de nous satisfaire ici et maintenant, dans cette existence que vous sommes en train de déployer, nous autres faits de chair et d’os ? Ce plaisir est-il vraiment illusoire ?

Socrate suggère de se préparer, pas de renoncer : dans le Phédon, il décrira cette préparation à la séparation des plaisirs spirituels et des plaisirs corporels. Le fait de réclamer, au seuil de sa mort, le sacrifice d’un coq à Esculape, dieu de la médecine, guérisseur, fils d’Apollon, pourrait bien être le signe d’une revendication plus profonde : exiger la guérison de l’existence. Socrate affirme-t-il par là, comme l’aurait lu Nietzsche, que la vie serait une maladie ? « Est-ce possible ?, se demande Nietzsche, qu’un homme qui a été joyeux toute sa vie » ait simplement fait « bonne mine à mauvais jeu et caché tout le temps son dernier jugement, son sentiment intérieur » ? Est-il vrai, comme Nietzsche l’envisage en cet aphorisme 340 du Gai savoir, que Socrate ait « souffert de la vie » ? Ce dernier n’était-il en somme, comme le suspecte encore Nietzsche dans le Crépuscule des Idoles, qu’un « criminel type » ?

Et pourtant, lisons Platon et les autres : jamais on n’y voit Socrate se plaindre de l’existence. Et même plus : il y voit une opportunité de se livrer à des désirs, d’éprouver des plaisirs conformes à sa nature. Ainsi Socrate sait profiter d’un festin, il admire la beauté ici et maintenant, et apprécie les délices simples d’une marche estivale à l’ombre des sentiers qui bordent les remparts d’Athènes. Pourvu que l’individu soit doté de cette sagesse  consistant à se réjouir de ce que l’on a quand on l’a sans trop souffrir de ce que l’on n’a pas quand on ne l’a pas. C’est ici que les choses se compliquent !

On observe pourtant une posture similaire chez Epicure, chez qui l’on se plait parfois encore à voir un appel à être « épicurien », bon vivant comme l’on dit quelquefois. Vivre en pourceaux, ont prétendu les plus puritains, comme s’il fallait faire un choix entre le plaisir et autre chose, autre chose qui nous demeure inconnu mais qui serait certainement plus noble. Ainsi, J. -S. Mill estimera devoir trancher un dilemme : « il vaut mieux être un être humain insatisfait qu’un pourceau satisfait, Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait».

Faut-il vraiment renoncer au plaisir ? Profitons, nous explique Epicure, de certains plaisirs, pourvu que nous en profitions d’une manière suffisamment dégagée pour nous mettre à l’abri de la souffrance en cas de privation. Notons qu’Epicure considère le bonheur non comme un luxe, mais qu’il le classe parmi les désirs naturels nécessaires. Faut-il alors vraiment estimer que Socrate ait pu être l’auteur de l’étrange équation que lui attribue Nietzsche : « cette équation socratique : raison = vertu = bonheur » ?

D’où vient le plaisir ?

Un peu plus haut, nous avons brièvement observé une constellation conceptuelle : tout désir naît d’un manque, tend à être comblé, cette recherche de satisfaction dirige le désir vers un objet qui, lorsqu’il est rencontré, procure une satisfaction éphémère au moment où nous consommons l’objet du désir. Dès lors qu’il est atteint et que j’en use, l’objet du désir se consume. Ainsi je reporte mon désir sur un nouvel objet, et ainsi de suite je remplis mon existence, selon le modèle exacerbé par Calliclès.

On reconnaît ici deux difficultés flagrantes. D’abord, vouloir du plaisir est une chose, mais nous aimerions que ce plaisir ne soit précédé d’aucun manque, donc d’aucune douleur. Dans la description dressée ci-dessus, tout porte à  croire que le plaisir tire son intensité du manque qui le précède : c’est par exemple la conception de l’amour courtois au Moyen-Age où l’on représentait le plaisir de la rencontre proportionnel à la douleur de l’attente. Ensuite, nous savons bien que le plaisir est plus ou moins durable, qu’il ne se consume pas toujours à la même vitesse, et que parfois, sans que nous ne sachions vraiment donner les raisons, ce plaisir dure.

Est-il vrai que tout plaisir soit fondé sur un manque ?

Il est bien difficile de concevoir une situation de notre existence dans laquelle nous pourrions éprouver du plaisir sans avoir manqué de l’objet que nous savourons à présent. C’est un peu comme faire un cadeau plaisant à quelqu’un qui aurait conscience de ne rien manquer. Au mieux, le bon cadeau est celui qui nous surprend car, l’ayant désiré par le passé, nous avions enfoui ce désir dans les profondeurs de notre conscience, au point de le rendre inactuel. Le cadeau qui nous surprend tout en nous procurant du plaisir n’est-il pas en réalité celui qui réactive la conscience d’un manque en même temps qu’il comble ce dernier ? Le plaisir est alors très logiquement  proportionnel au souvenir du manque.

Platon semble avoir toujours maintenu que le désir est fondé sur un manque. Même dans le Banquet, lorsqu’à la toute fin des discours il fait ultimement parler Socrate qui rapporte le discours de Diotime : « On ne désire pas une chose quand on ne croit pas qu’elle vous manque ». Tout désir est fondé sur la conscience d’un manque, réel ou illusoire (il y a aussi des manques qui n’accèdent pas à la conscience, et qui ne peuvent pas trouver satisfaction de manière volontaire). Est-ce à dire qu’il considère tout plaisir comme le fruit du plaisir ? Certainement pas.

En effet, si tout désir tend à s’accomplir dans la recherche d’une satisfaction procurant du plaisir, est-il vrai, en retour, que tout plaisir naît du désir ? N’existe-il pas une forme existentielle du plaisir qui ne succède pas au désir ? Pourquoi le désir serait-il la seule source du plaisir ? Ne tire-t-on fréquemment pas plaisir, par exemple, à une qualité qui nous est donnée, que nous sommes conscients de posséder et de n’avoir jamais manqué ? C’est le plaisir que nous éprouvons de fait lorsque nous nous livrons aux activités que nous aimons, ou le plaisir que nous ressentons lors de la fréquentation des gens que nous aimons, le plaisir encore que nous ressentons à la simple considération d’un objet ou d’une valeur que nous aimons, un plaisir qui ne vient pas d’une appropriation, d’une consommation, mais d’une pure et simple relation à.  Une relation intentionnelle, dirait Sartre, qui n’assimile pas l’objet ni la valeur à la conscience que j’en prends, où je n’absorbe pas l’objet pour l’anéantir en moi, car cet objet ou cette valeur, fondamentalement, me transcende. De ce point de vue, l’amour nous procure une expérience de satisfaction de ce que l’on a, ou d’un plaisir tiré d’une relation établie à un objet, une personne ou une valeur, constamment actualisée.

On fait la rencontre ici d’une figure de la satisfaction alternative au modèle proposé dans la confrontation entre Socrate et Calliclès. Elle s’incarnerait dans l’amour comme plaisir que procure notre relation à un objet, personne ou valeur, dont on n’a pas peur de manquer, dont on ne souffre pas l’absence. Aimer la musique, c’est avoir du plaisir consistant dans le fait d’entretenir de fait une relation (plaisante) à un objet que l’on sait être aimé. Que l’on écoute ou non actuellement le morceau aimé, il le demeure, et continue à exister pour moi comme tel. Le fait que l’amour autorise des modalités étonnantes vaudrait la peine d’une description plus attentive. Aimer est en effet moins accessible que désirer. Aimer requiert sûrement un apprentissage : l’amour serait à ce titre de l’ordre du développement de soi. Le désir est au contraire accessible à tout un chacun : mais le satisfaire n’est pas immédiatement la preuve que nous faisons bonne route, que nous nous réalisons. Il garantit seulement, qu’effectivement, nous existons. Le trait le plus étonnant est peut-être que l’amour puisse survivre à la présence de l’objet aimé, et que nous puissions nous épanouir même en son absence. Ce qui indique peut-être une relation spécifique qui n’est pas de l’ordre de l’utilisation, de la possession ni de la jouissance comme cela semble être le cas pour le désir. Nous nous y pencherons bientôt. L’amour, certainement, semble se maintenir dans la solitude. Il se maintient même peut-être dans la privation du désir. Remarquons pour l’instant que l’amour, à la différence du désir, est un fait qui a la particularité d’être déjà comblé au moment où il se réalise. Nietzsche dira très bien lui aussi que l’amour ne peut jamais consister en une promesse, mais qu’il s’atteste.

Espérer que le désir mènera au plaisir / éprouver le plaisir dans l’expérience de l’ « amour »

S’étant rendu compte que la satisfaction elle-même est susceptible de procurer du plaisir, quel besoin à présent de passer par le stade du manque qui produira le plaisir qui produira, pense-t-on de la satisfaction ? Il est d’ailleurs probable que la satisfaction soit alors entendue comme un idéal de non-frustration où l’on tire plaisir à ne pas manquer, à ne pas manquer trop longtemps, à manquer peu, mais pas d’une satisfaction, d’une possession réelle et positive. Pensant naïvement que le plaisir conduirait à la satisfaction, nous cherchions à restaurer le lien fondamental entre satisfaction et plaisir. Un élan naturel, mais qui ne peut réussir si nous ne prenons pas le temps du présent examen. Le plaisir que nous attrapons ici engage « quelque chose de plus », comme le sentiment de renforcer mon existence, de concourir à la réalisation de l’idée que j’ai de moi-même.

Spinoza a largement développé le thème de ces désirs structurants, qui amplifient la conscience de m’accomplir. Pour lui aussi, à l’évidence, un désir est forcément conscient : « Le désir est un appétit dont on a conscience » écrit Spinoza dans LÉthique (voir plus précisément livre III, théorèmes VI, VII et scolie du théorème IX ). En ce ce sens, le désir est un fait. Mais loin d’être un un terme définitif aboutissant à la satisfaction, c’est une expérience qui, sous certaines conditions, peut devenir une expérience de réalisation, d’accomplissement personnel. Tous les hommes ont conscience de leurs désirs (que Spinoza nomme « appétits ». Un appétit est un effort auquel « toute chose s’efforce – autant qu’il est en son pouvoir – de persévérer dans son être », effort qui « lorsqu’il a rapport en même temps à l’Âme et au Corps, il se nomme Appétit ». Il s’agit donc pour nous de décrire cette expérience où nous nous réalisons pleinement, corporellement et spirituellement, où nous avons l’intime conviction de faire bonne route, sans regrets possibles, car cette expérience, quoiqu’il arrive, nous procure le plaisir de nous découvrir en action. Un plaisir qui concoure à l’estime personnelle. L’amour en ce sens semble toujours aussi de l’ordre de la découverte : je découvre que j’aime ceci davantage que cela, je suis fier de porter cette valeur plutôt que telle autre, je revendique telle ou telle qualité dont je suis fier d’assumer la responsabilité, etc : tels sont les plaisirs qui non seulement me sont accessibles, mais qui par nature, semblent inoffensifs.

Qu’est-ce donc qu’une thérapie de l’existence ?

Vouloir guérir du désir serait donc une bien mauvaise idée… Comme l’effrayante idée qui consisterait à vouloir guérir de l’existence. La philosophie et la philothérapie appelleraient cela « une volonté de vivre bien ». En cela, la thérapie philosophique consiste dans l’expérience  supportable voire plaisante de l’existence, pas dans la privation de cette expérience. Par exemple, elle nous donne les moyens, comme il a été vu plus haut, de se libérer de la crainte de voir ses désirs changer. Cette libération est obtenue sur la base d’une distinction entre l’amour et le désir. La dimension thérapeutique de la philosophie consistera sur ce point précis à apprendre à porter l’attention de l’individu sur l’expérience, sur la découverte de ce qu’il aime (se trouver par l’expérience) plutôt qu’à se perdre dans une élaboration conceptuelle nébuleuse de l’objet idéal de son désir en ayant passé en revue l’intégralité de son passé ou tenté de débusquer d’hypothétiques acteurs inconscients. Pour paradoxal que cela puisse paraître, loin de toute élucubration stérile, la philosophie – car elle est ici existentielle – nous ramène au présent de notre expérience et au sentiment immédiat que nous avons de nous-mêmes.

Comme tout travail d’élaboration, ce cheminement existentiel demande un peu de temps. Souvent quelques semaines, cela dit, suffisent à commencer à regarder l’existence autrement. La pleine découverte du potentiel de cette thérapie se fait de la manière la plus autonome possible. Car il en va de votre « individuation existentielle » (cela sera développé plus tard).

Si la thérapie médicale soigne la maladie dans le but de ne plus « avoir cette maladie » (notons toutefois que parfois elle ne peut qu’en alléger la peine), la thérapie existentielle ne peut pas avoir pour but de sauver quiconque de l’existence. Mais elle pourra sauver l’individu de lui-même, du moins y contribuer. Elle se propose d’atteindre ce résultat en permettant aux individus de donner sens à leur existence.

La thérapie existentielle en dix points, d’après Irvin Yalom

Irvin Yalom est un éminent thérapeute, entre autres professeur émérite au sein de la prestigieuse université de Stanford, où enseignent nombre de professionnels passionnés et chevronnés (dont de nombreux prix Nobel). Mais outre cette autorité, c’est surtout pour la clarté et la perspicacité de son analyse qu’il suscite mon enthousiasme : psychiatre de formation, il a l’intelligence de s’appuyer sur un énorme patrimoine intellectuel, notamment littéraire (Kafka, Tolstoï, Dostoïevski, Camus…) et philosophique (Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche…). Existentialistes au sens large, ces figures nous disent quelque chose de précieux concernant notre existence. Irvin Yalom en nourrit la thérapie tant dans des ouvrages littéraires que dans des groupes thérapeutiques et sur le plan des recherches cliniques.

Dans une courte interview, ce thérapeute estime que « l’existentialisme n’est pas une forme distincte de psychothérapie. (Que) tout psychothérapeute devrait avoir un sens approfondi des questions existentielles qui se posent à chacun ». Et à mes yeux, il convoque ces précieuses références avec bonheur. Comme lui, je partage l’idée que des « saupoudrages furtifs (…) font toute la différence » et qu’une bonne recette ne prend que grâce à de bons ingrédients auxquels un je ne sais quoi est ajouté avec bienveillance. C’est ce plus qui fait toute la différence qu’il nous expose avec patience et générosité (cet ouvrage compte tout de même un millier de pages !).

En 10 points, la thérapie existentielle :

1/ est destinée aux individus non parce qu’ils seraient malades, mais parce qu’ils existent

Les terreurs existentielles « ne sont pas l’apanage des personnes souffrant de troubles psychologiques ». « Elles participent de la condition humaine ». Par exemple, « la douleur de l’individuation », vient de la quasi inévitable affirmation de soi au cours de notre existence. La thérapie d’Irvin Yalom s’adresse donc à tous les individus conscients de leur existence, et non à ceux-là seuls qui suspecteraient un trouble maladif.

2/ installe la philosophie dans le réel le plus concret qui soit

C’est une thérapie cohérente et responsable car elle tient ensemble deux exigences majeures : apporter un soutien (par la philosophie) et développer activement ou activer le potentiel qui permet d’affronter le réel et de le vivre d’une manière pleine et riche, humaine. En soutien, elle convoque « ces enjeux existentiels (qui) ont fait l’objet de réflexions et de débats depuis les origines de la pensée écrite ; nombre de philosophes, théologiens et poètes s’y sont consacrés au fil des siècles (…) ; il s’avère rassurant de s’engager sur un chemin balisé de tous temps par les plus grands penseurs de l’humanité ». Et elle les ramène à notre existence réelle : « pour douloureuse qu’elle soit, la confrontation aux fondamentaux de l’existence se révèle être thérapeutique. Un bon travail thérapeutique s’accompagne toujours d’une épreuve de la réalité et de la recherche d’avancées personnelles ». Ainsi la thérapie trouve naturellement ses ressources dans la philosophie qui, quant à elle, se fait naturellement thérapeutique : « La tâche du philosophe, tout comme celle du thérapeute, consiste à lever le refoulement, à remettre l’individu en contact avec quelque chose qu’il a toujours su (…) Le philosophe et le thérapeute se doivent avant tout d’encourager l’individu à regarder au fond de lui et à assumer sa situation existentielle ».

3/ est loin d’être une invention de toutes pièces, mais résulte du perfectionnement des petits « plus » qui font le succès d’une thérapie

Et Freud lui-même y avait recours ! L’étude des notes de Freud, constate I. Yalom, « frappe par la quantité innombrable de ses autres interventions thérapeutiques ». « Les « petits plus » de Freud ont indéniablement constitué de puissantes interventions ». C’est donc d’abord un constat doublé d’une reconnaissance : « le clinicien expérimenté, j’en suis convaincu, opère souvent dans un cadre existentiel implicite ». Il en naît une thérapie à la fois familière et inédite : « L’approche existentielle redistribue sur un mode inédit les catégories et les groupes usuels de l’observation clinique ».

4/ se préoccupe essentiellement de l’existence, pas seulement de l’intériorité émotionnelle

Comment l’exprimer plus avec plus d’évidence ? « Chaque individu, à un moment de sa vie, traverse une phase de réflexion profonde qui l’amène à se confronter aux enjeux existentiels ultimes ». Pour y répondre, « la thérapie existentielle constitue une approche dynamique de la thérapie s’attachant aux enjeux se trouvant au coeur de l’existence individuelle. Je suis intimement persuadé, ajoute-t-il, que la grande majorité des thérapeutes expérimentés, quelle que soit leur école d’appartenance, recourent à nombre de ses moyens existentiels que je me propose de décrire ».

5/ est inévitable car elle résulte de notre existence et s’y articule intimement

« La dynamique psychique d’un individu s’articule donc autour de forces, de motivations et de peurs, conscientes et inconscientes. (…). C’est à cet endroit charnière que la thérapie existentielle se sépare des autres thérapies dynamiques, car elle se fonde sur une vision radicalement distincte de ces forces, peurs et motivations qui interagissent chez l’individu (…). L’approche existentielle met l’accent sur (…) un conflit qui survient lors de la confrontation de l’individu aux fondamentaux de l’existence, à certains enjeux ultimes, certaines caractéristiques intrinsèques qui participent, sans échappatoire possible, de l’existence d’un individu dans le monde ». Au nombre de ces situations, l’auteur traite essentiellement de la mort, de la liberté, de l’isolement fondamental et de l’absence de sens. Qu’ils soient conscients ou non, pleinement avoués ou partiellement dissimulés, revendiqués ou timidement tus, ces éléments n’en sont pas moins le tissus de l’existence fondamentale de tout un chacun aujourd’hui.

6/ accède aux fondamentaux de notre existence 

« Si nous pouvons mettre entre parenthèses ce quotidien ou nous en distancier, si nous réfléchissons intensément à notre « situation dans le monde », à notre existence, ses limitations, nos possibilités, si nous accédons au socle qui sous-tend tous les autres, alors nous nous confrontons immanquablement à ces fondamentaux de l’existence, à ces « structures profondes » que je désignerai (…) par l’expression « enjeux ultimes » (…). Si nous devons mourir, si nous constituons notre propre monde, si chacun d’entre nous est finalement seul dans un univers indifférent, quel sens a la vie ? Pourquoi vivons-nous ? Comment vivre ? S’il n’existe aucun dessein prédéfini, chacun d’entre nous doit alors élaborer le sens de sa vie? Cependant, le sens que chacun donne à ses propres créations peut-il suffire à nous faire supporter la vie ? Ce conflit dynamique existentiel découle du dilemme auquel fait face un être avide de sens parachuté dans univers qui en est dépourvu ».

7/ privilégie l’existence présente

« Dans l’approche existentielle, l’investigation profonde n’est pas synonyme d’exploration du passé ; elle implique au contraire une distanciation des préoccupations quotidiennes afin de mener une réflexion sur sa situation existentielle personnelle (…). Le passé, ou plus exactement le souvenir que nous en avons, doit son importance au rôle qu’il joue dans notre existence actuelle et à la façon dont il nous a influencé dans ces enjeux ultimes ».

8/ est une démarche humaniste : thérapie et développement personnel fonctionnent ensemble

C’est selon I. Yalom une différence assez marquée entre les traditions existentielles européenne et américaine : « la philosophie existentielle européenne s’attache aux limites, à la confrontation et à l’intégration sur le plan individuel de l’angoisse de l’incertitude et du non-être. Les psychologues humanistes, quant à eux, s’intéressent moins aux limites et à la contingence qu’au développement du potentiel, moins à l’acceptation qu’à l’ouverture, moins à l’angoisse qu’(…)au sentiment de former un tout avec le monde, moins au sens qu’à l’accomplissement de soi, moins, enfin, à l’être humain comme être séparé et à l’isolement fondamental qu’au Je-Tu et à la rencontre ». Je mets personnellement un point d’honneur à rétablir pleinement cette polarité positive de l’approche existentielle dans nos échanges.

9/ est phénoménologique

« La méthode « phénoménologique » consiste à accéder directement aux phénomènes (…). Il convient, autant que faire se peut, de « mettre entre parenthèses » notre perspective du monde afin d’entrer dans le mode expérimentiel de l’autre (…). La position existentielle dépasse ce clivage sujet-objet et considère la personne (…) comme conscience participant à la construction de la réalité ».

10/ est profondément humaine, et à ce titre, elle fait voeu et preuve d’humilité

« Je ne prétends pas livrer ici la théorie de la psychopathologie et de la psychothérapie. En revanche je présente un paradigme, un concept psychologique offrant au clinicien un système d’explication (…). Paradigme humaniste, il est en accord avec la nature profondément humaine de l’entreprise thérapeutique . Mais il s’agit d’un paradigme et non du paradigme ; utile pour certains patients mais pas pour tous, utilisable par certains thérapeutes mais non par tous. L’orientation existentielle ne constitue qu’une approche clinique parmi d’autres ». Ayant dit cela, Irvin Yalom, me semble-t-il, a porté cette approche à un degré de perfectionnement suffisamment important et l’a gonflée d’un humanisme tel que cette orientation thérapeutique soit accessible et bénéfique à tous. Il reconnaît dans une interview que le système de remboursement américain est si onéreux que les praticiens sont encouragés à développer des thérapies très brèves, s’imposant souvent des limites extrêmement contraignantes et atteignant des résultats modestes voire précaires. La démocratiser, en faire une possibilité pour qui désire la pratiquer, telle est l’ambition que je porte aujourd’hui.

Nietzsche 1 – la conscience de la continuité temporelle : être acteur de mon bonheur

  Je poursuis le fil de ma présentation « Aborder la philothérapie avec Nietzsche » par une nouvelle ressource : la manière dont la philosophie nous permet d’envisager, au sein de notre existence, la relation entre notre conscience temporelle et notre expérience du bonheur. Le texte qui suit n’est pas à proprement parler de la philothérapie : ici, il ne s’agit ni d’un dialogue entre nous, ni d’une présentation sur mesure. Prenez le temps de la lecture et emparez-vous librement de « ce qui vous parle ». Soyez libre de réagir – de poser une question, d’apporter votre avis, etc. – par le biais de la rubrique « Commentaire ». J’y répondrai avec joie !

La situation existentielle

Nous avons de nombreuses occasions de nous réjouir de notre existence consciente.

En l’absence même d’un événement précis qui serait en train de se produire, la connivence est cette expérience où deux personnes se comprennent naturellement, en exprimant le minimum de choses, sans même parfois avoir à recourir aux mots.

A l’inverse, être conscient peut peser comme un fardeau, et cela, peu importe ce dont je suis conscient : que le contenu de ma conscience soit une « bonne » ou une « mauvaise » chose, le poids de ma responsabilité peut devenir pénible. Qu’est-ce donc qui est véritablement pesant ou réjouissant dans de telles expériences ?

D’où vient donc que le fait d’être conscient, au-delà de ce qui se passe et peu importe ce qui se passe, c’est-à-dire en l’absence de vraies raisons objectives, soit à ce point ambivalent ? En va-t-il de mon caractère ? d’un optimisme ou d’un pessimisme naturels que je dois apprendre à gérer ? Enfin, gérer ma conscience, maîtriser mes représentations, cela implique-t-il de renoncer à l’action, à la réalité des situations concrètes dans lesquelles j’espère m’épanouir ?

Dans le texte qui suit, Nietzsche ne s’intéresse pas à ce qui se passe dans ma vie de conscience, mais à la manière dont ma vie se passe dans ma conscience. De cette manière philosophique d’être conscient de la vie, il résulte de précieuses pistes existentielles pour qui ne voudrait pas seulement changer ses représentations mais être acteur de son bonheur.

Le recours à la philosophie : la ressource de Nietzsche

« Contemple le troupeau qui passe devant toi en broutant. Il ne sait pas ce qu’était hier ni ce qu’est aujourd’hui : il court de-ci de-là, mange, se repose et se remet à courir, et ainsi du matin au soir, jour pour jour, quel que soit son plaisir ou son déplaisir. Attaché au piquet du moment il n’en témoigne ni mélancolie ni ennui. L’homme s’attriste de voir pareille chose, parce qu’il bombe le torse devant la bête et qu’il est pourtant jaloux du bonheur de celle-ci. Car c’est là ce qu’il veut : n’éprouver, comme la bête, ni dégoût ni souffrance, et pourtant il le veut autrement, parce qu’il ne peut pas vouloir comme la bête. Il arriva peut-être un jour à l’homme de demander à la bête : « Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur et pourquoi ne fais-tu que me regarder ? » Et la bête voulut répondre et dire : « Cela vient de ce que j’oublie chaque fois ce que j’ai l’intention de répondre. » Or, tandis qu’elle préparait cette réponse, elle l’avait déjà oubliée et elle se tut, en sorte que l’homme s’en étonna. Mais il s’étonna aussi de lui-même, parce qu’il ne pouvait pas apprendre à oublier et qu’il restait sans cesse accroché au passé ». 

Prendre la mesure

Prendre la mesure au sens musical, c’est prêter attention à la cadence, aux rythmes. Ici, il s’agit de ceux de la vie, de la temporalité de l’action. Si certaines personnes dansent naturellement, bien danser s’apprend. Il ne suffit pas d’entendre : il faut « comprendre » la musique (qu’on la ressente ou qu’on la pense). Plusieurs écoutes valent parfois mieux qu’une ; de même, j’ai souvent besoin de lire et relire plusieurs fois un passage de Nietzsche pour en prendre la mesure. De quoi nous parle-t-il ?

On sait l’importance d’être capable de faire ce qu’il faut, au bon moment, dans le bon timing. Le moment de l’action vaut tout autant que son contenu. Combien de regrets de ne pas avoir agi à ce moment-là plutôt qu’à un autre ? Et combien de décisions prises à contretemps perdent leur potentiel d’action ! Ainsi cette action, adéquate et bien à propos, effectuée au bon moment, n’est possible que sur fond d’une compréhension de la conscience du temps.

Ici, Nietzsche envisage quelques unes de ses implications fondamentales : elles nous permettront de mieux saisir la manière dont elle structure nos représentations et aussi son rôle dans notre action.

Le problème existentiel : clarifications

Cet extrait repose sur une comparaison douloureuse : un homme contemple un troupeau de « bêtes », ce par quoi Nietzsche désigne simplement des organismes vivants dont la dimension corporelle importe plus que la dimension psychologique. En s’intéressant non pas à un exemple individuel mais à un troupeau uniforme et impersonnel (il utilise le terme allemand « die Herde »), il indique d’emblée que son propos ne concerne pas la question de savoir en quel sens nos animaux domestiques pourraient bien avoir une conscience. Par contre, en prenant l’exemple d’un homme qui se compare, il nous livre une première intuition : se comparer suppose d’avoir enregistré des traits distinctifs pour les porter sous une lumière commune. Seul un individu qui conserve la mémoire du passé est capable de se comparer.

Cette comparaison possède deux versants.

La conscience semble traditionnellement une supériorité, un privilège du vivant qui ne se limite pas à sa seule existence corporelle. Etre doté de conscience m’affranchit des besoins sensibles naturels. Elle m’empêche de m’y réduire. Mais quand bien même ces derniers seraient satisfaits, je ne le serais pas forcément à mon tour. Preuve que je suis pas seulement l’ensemble de mes besoins, et que j’aspire à autre chose. Le sentiment d’échec, par exemple, ne provient-il pas de l’écart entre la mon action telle que je l’ai concrétisée et ma représentation initiale ?

Ainsi, cette conscience m’assigne une exigence : mettre ma volonté en oeuvre, et correctement. Dès lors, la prétendue supériorité de ma conscience fait aussi obstacle au bonheur. Nietzsche décrit ce retournement de situation, cette situation ambiguë où je me sais être privilégié en même temps que je me sens jaloux de ceux (le troupeau) qui n’ont pas ce privilège.

Etre conscient fait de moi un être qui rompt avec la sphère de la nature et du besoin naturel : brouter, sans même se demander pourquoi. Ainsi que l’écrivait déjà le poète allemand Johannes Scheffler au XVIIe siècle, cette supériorité est en même temps déconcertante :

La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit,                                       Elle ne se soucie pas d’elle-même, ne se demande pas si on la voit.

Chez la fleur dépourvue de conscience comme chez l’animal (érigé en exemple) dépourvu, selon Nietzsche, non de toute conscience mais de la conscience de la durée, la fin précède les moyens et aucune délibération n’est de rigueur. Il suffit de se laisser aller à la nature. Au contraire, le besoin de l’individu implique pour lui la conscience de la comparaison. Par conséquent, c’est lui qui fixe ce dont il a besoin, conformément à la représentation qu’il se fait de lui-même, là où le troupeau ne se fait nul représentation de soi à titre d’individu.

Comment notre conscience du temps altère-t-elle le bonheur naturel ?

La conscience désigne la présence à soi, à ses besoins, à ses actes et pensées. Dans la mesure où cette conscience s’écoule dans le temps, elle est aussi notre dimension d’ouverture à ce qui n’est pas encore ou qui pourrait être différent, à toute forme d’absence qui me fait souffrir. Elle est un espace de possibilités, de regrets, de différenciation.

Tel est le premier paradoxe révélé par ce texte : la conscience fait en même temps la grandeur de l’individu et sa fragilité.  Notre malheur vient de ce que nous ne sommes pas seulement conscients : nous sommes conscients à titre d’être temporels, dont la conscience s’écoule sous la forme de la durée. Elle a une consistance, une épaisseur qui nous empêche l’accès immédiat, naturel et potentiellement paisible à la vie qui nous entoure.

Ce n’est donc pas un banal constat portant sur la forme temporelle de notre conscience. Car la conscience de l’animal est aussi et fondamentalement soumise au temps. Mais elle n’entraine pas automatiquement le souvenir, c’est-à-dire le maintien conscient d’une partie de l’action qui n’est plus sollicitée par la vie présente. Notons que si cette mémoire est automatique chez nous (la plupart des événements importants sont automatiquement conservés, et cela même, parfois, contre notre volonté), nous avons la possibilité de lutter contre : le déni, la mauvaise conscience, le mensonge à soi-même, l’interprétation généreuse, l’oubli volontaire et patient…

Peut-on alors souhaiter jouir du bonheur de l’animal, un bonheur qui se vit, s’éprouve, sans être dit ? Hélas, que serait un bonheur vécu dont je n’aurais ni la possibilité de me souvenir, ni d’exprimer ? Car c’est bien la volonté sapée à son commencement qui est tenue pour responsable du bonheur de la bête. Notre souffrance viendrait donc non pas de l’absence de bonheur, mais de l’absence de continuité de ce dernier : « le plus petit bonheur, pourvu qu’il reste ininterrompu et qu’il rende heureux, renferme, sans conteste, une dose supérieure de bonheur que le plus grand qui n’arrive que comme un épisode », écrira Nietzsche un peu plus bas.

Loin d’être pure, notre existence consciente mêle constamment l’hétérogène, le douloureux et le plaisant, distillant un bonheur impur. Comme il est dit à propos de l’amour dans Le Banquet de Platon : « dans la même journée tantôt il fleurit et il vit, tantôt il meurt ; puis il revit (…), mais ce qui passe en lui sans cesse lui échappe ». La durée altère donc ce qui est pur, et l’altérant, elle trouble l’instant présent. La conscience du temps divise. Voilà ce qu’est la durée : le sentiment du non-instantané. Elle fracture notre bonheur en autant d’instants qui, retenus les uns après les autres, alourdissent notre conscience pour se transformer en fardeau, nous faisant souffrir de leur comparaison.

Comment alors prolonger l’instant pour qu’il convienne aux exigences de notre conscience du temps ?

Nietzsche fait donc ce constat amer : un instant qui dure suffirait à faire notre bonheur. Mais l’instant, par définition, ne dure pas : se perdant dans la durée, il se dédouble, se multiplie même, et son intensité, qui se perd dans cette multitude d’instants, diminue inexorablement

Pire, il ne s’agit pas de chance ni de malchance : puisque tout événement se produit dans ma conscience, il se produit nécessairement dans la forme fluante, glissante de ma conscience, où rien, par définition, ne peut durer. Du moins, sans ma participation active et consciente, qui supposera que je sois créateur de mon bonheur.

En l’absence de cette prise de conscience, un instant de bonheur voudrait se prolonger que ma conscience en modifierait déjà la teneur, le transformerait en ennui, en nostalgie… Ce serait donc nous qui, malgré nous, prolongerions l’instant et rendrions dangereux ce qui, naturellement, est inoffensif. Alors, un bonheur durable est-il possible ? Et comment ?

Premier regard sur la conscience du temps et l’action

Nietzsche nous rendrait donc conscient du temps qui passe, et des implications de la conscience du temps pour notre décision et notre action : la nécessité d’une pratique constamment renouvelée, différente aujourd’hui d’hier et de demain.

N’est-elle pas précieuse cette conscience de ce que je suis aujourd’hui ? Etant conscient que je ne suis plus la personne que j’étais autrefois, j’ai aussi conscience de la possibilité de ne plus être la même personne demain. Ce qui, au de-là de la remise en cause, est une nécessité : le temps passant, le contexte de mon action changeant, il est nécessaire d’actualiser mon action.

Toute action passée reproduite à l’identique dans l’instant présent est loin de conserver sa valeur. Ce qui était autrefois de l’ordre de l’événement résonne aujourd’hui comme une fâcheuse habitude.

Paradoxalement, si je veux donner la même valeur à mes actions, les inscrire dans la durée, je dois en modifier la teneur. Agir comme je le veux supposerait de ne pas toujours agir de la même manière (et cela, même si je voulais agir toute ma vie dans un but unique). Ainsi, être un « bon » parent, être « bon » dans mon métier, cela impose d’adapter mon action. En cela, avec Nietzsche, réfléchissons à ce fait que la philosophie nous apprend avant tout à agir…

Le constat de Nietzsche de nous semblera donc pas être un point de non-retour. Certes la conscience dure, elle altère l’instant heureux et pur et le transforme en passé. Celui-ci colle tellement à ma conscience qu’il en vient à me définir : mais jusqu’à quel point suis-je mon passé ?

Tout porte à croire que l’adhésion du passé à ma conscience n’est pas automatique. Conscient de la structure temporelle de ma conscience, je viens de lever une illusion : ce n’est pas en faisant la même chose, en poursuivant mon action dans la continuité que j’en renforce le sens. Combien d’actions poursuivies à l’identique s’affaiblissent ! Combien se consument ! Faut-il vraiment s’entêter à reproduire la même chose, et s’obstiner à constater notre échec croissant ? La durée supposerait, à en lire Nietzsche, une part d’invention, de recréation, qui est susceptible d’alimenter mon bonheur.

Derrière cette illusion progressivement levée, on distingue alors un visage nouveau : un bonheur durable. Il se réalise dans le fait de conférer à son action dans un sens unitaire, d’en prolonger la valeur.

Cela suppose de l’inscrire dans la durée en redéfinissant régulièrement ses contours. Il faut abandonner la règle et se livrer à un minutieux travail de création. Que le bonheur soit dans l’action est-il effrayant ou n’est-ce pas plutôt là le sel de la vie ? Le philosophe Pascal, au XVIIe siècle, déplorait « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Un bonheur qui se résumerait à être capable de « demeurer chez soi avec plaisir » est certes de l’ordre de la sagesse intérieure, mais ne me prive-t-il pas de toute possibilité d’action objective ?

Au contraire, nous sommes nombreux à penser que c’est bien entouré de nos proches, au sein de notre vie familiale et professionnelle, à l’intérieur comme à l’extérieur de notre « chez soi » que nous poursuivons, en général, le bonheur.

Le pouvoir de notre prise de conscience

Il y a quelque chose de profondément salvateur à comprendre la nature d’une chose.

Il y a bien d’autres aspects de la conscience du temps, sur lesquels nous reviendrons. Mais considérons pour l’instant ce précieux résultat : il est normal, naturel, logique, qu’un événement qui m’apportait du bonheur et qui se prolonge m’en apporte moins aujourd’hui, voire qu’il se transforme en souffrance.

Dans la mesure où l’instant où je fus heureux grâce à cet événement est pur, cet instant contient toute la valeur de mon bonheur. Contemplons ce qui nous a rendu heureux lors de ce premier instant, acceptons qu’il ne se reproduira pas à l’identique et que c’est donc à nous, forts de ce modèle, de recréer la valeur de bonheur qu’il contenait dans un prochain événement.

Tout d’abord, celui qui s’estime moins heureux aujourd’hui dispose d’un modèle. Libéré de l’illusion que cet instant aurait pu durer toujours, il peut alors créer son bonheur, sans plus attendre qu’il arrive. Maîtriser une représentation aussi mouvante que le bonheur n’est pas rien.

Mais au fait, est-il bien vrai que je n’étais pas l’artisan de mon bonheur la première fois, du bonheur qui semble m’avoir surpris, devancé ? Ou tout simplement, cet effet de surprise, cette apparente indépendance du bonheur (qui pourrait même parfois me donner l’impression que je n’en suis pas digne !) ne vient-il pas du fait que je ne disposais alors d’aucun modèle, donc d’aucun élément qui permette la comparaison ? A n’en pas douter, si j’ai pu le saisir, c’est bien que j’en étais déjà l’auteur : c’est bien moi qui, ayant mené mon existence de telle façon et pas d’une autre, ai trouvé mon bonheur dans cet événement.

L’instant heureux prend donc la forme d’une révélation à moi-même : découvrant qui j’étais, j’ai désormais les moyens de prolonger la valeur de mon être qui renforce ma volonté d’être moi-même, de devenir pleinement qui je suis, satisfait de ce premier constat que je le suis déjà un peu. Peut-être est-ce d’ailleurs la raison pour laquelle on aime partager son bonheur.

La lecture de Nietzsche nous apprend que ce privilège n’est pas donné : c’est un espoir, à concrétiser au terme d’un effort qui semblera surhumain uniquement aux yeux de celui qui n’a pas levé l’illusion. Il imaginera l’avenir comme une pure création : devenir ce qu’il n’est pas encore et ce qu’il n’a jamais été. Mais l’illusion levée, il s’agira de réaliser ce que nous savons être, notre personne dans un bonheur que nous avons déjà éprouvé. Si quelques ratures sont encore possibles à ce stade, elles n’empêcheront pas de poursuivre le tableau de votre existence avec sérénité et enthousiasme.

 Bâtir consciemment un avenir heureux

Nietzsche a largement approfondi ce thème, autour d’une notion nommée « l’Eternel retour », un thème qui sera progressivement mis en place dans son oeuvre, dont on peut retenir certains éléments saillants d’un point de vue psychologique. Il écrit par exemple :

« Pensons cette pensée sous sa forme la plus effroyable :                         L’existence, telle qu’elle est, dénuée de sens et sans but,                                          mais revenant inexorablement, sans chute dans le néant :                                            l’ « éternel retour » ».

Comparons les deux interprétations que lui donneront d’un côté celui qui se tient à l’illusion d’un bonheur qui pourrait durer naturellement, sans mon intervention active et consciente (un bonheur de bête si cette dernière n’oubliait pas), et celui qui s’est libéré de cette illusion, qui sait que c’est sa conscience qui altère la pureté de l’instant, mais qui, le sachant, se rend maître de son bonheur.

Le premier pourrait s’interroger ainsi : peut-on chérir un instant au point d’en venir à souhaiter qu’il se reproduise à jamais ? Cela supposerait que jamais rien de nouveau ne vienne le remplacer. Un tel instant, même le plus savoureux qui soit, ne générerait-il pas de la douleur, de la frustration, dès lors qu’il est répété, c’est-à-dire condamné à une durée sans fin ? Ce qu’il y a d’effroyable dans cette pensée : c’est que pour souhaiter que l’instant dure toujours, il faut pouvoir ne plus espérer que quelque chose de nouveau vienne à se produire. Qu’est-ce d’ailleurs qu’une durée qui ne serait pas comprise entre deux moments, une durée qui ne s’écoule pas, mais où, indéfiniment, un instant se répète ?

Le second individu, lui, remarquera la force du contraste entre cet éternel retour et sa propre liberté dans le monde : celle d’un l’individu libre de donner sens et valeur, libre d’affirmer son individualité propre. Ce que le premier vit comme source d’effroi, il s’en emparera comme d’une chance : il y verra la possibilité de faire être (tel) ce qui passe et repasse, sous une forme toujours nouvelle. Il savourera l’instant qui s’écoule et qui meurt, qui revient sous une forme toujours nouvelle, sur laquelle, à présent, il jouit d’une maîtrise. Il deviendra acteur de son bonheur. Il sera conscient de ce fait : le passé ne dure jamais à l’identique. Mais il saura qu’il est capable d’en remodeler le sens.

Alors l’individu conscient de soi pourra certainement se servir du passé pour savourer le présent (notamment de l’expérience du bonheur qui, si elle a été vécue, est un précieux point d’appui pour revenir sur soi tel que l’on s’est aimé le plus) ; faire preuve de responsabilité car il « organise le chaos qui est en lui, en faisant un retour sur lui-même pour se rappeler ses véritables besoins » ; parvenir à une « harmonie entre la vie et la pensée, l’apparence et la volonté » ; désirer s’accomplir en étant libéré de tout mimétisme à l’égard d’autrui : il existera alors mieux en tant qu’individu.

Aborder l’addiction par la philothérapie

On m’a récemment demandé de quelle manière la philothérapie intervient sur le problème de l’addiction. Parmi ses champs d’application, la philothérapie se propose effectivement de mettre à distance, sous une lumière particulièrement éclairante, l’addiction ou les addictions dont vous avez pris la décision de vous libérer.

A aucun moment elle ne proposera un traitement somatique destiné à en soulager médicalement les effets. Elle concerne l’addiction psychologique, c’est-à-dire le versant qui implique votre conscience et votre volonté, ce qui nécessite évidemment, le cas échéant, une gestion et un encadrement médicaux des effets de l’addiction sur le corps. En revanche, située en amont de votre conduite, elle vous permet de clarifier le sens de votre démarche, d’en repérer l’évolution, d’envisager des dispositifs nouveaux et satisfaisants, et de tenir fermement le cap, celui-ci étant clair à la conscience et à la volonté. En outre, bien des cas d’addictions sont à ce titre non strictement médicaux : ils relèvent d’un attachement particulier à un objet vis-à-vis duquel s’est installée une relation de dépendance. Cela peut être une catégorie d’objets, une personne, une valeur, une conduite etc. Pour aborder cette relation, la philothérapie vous apporte quelques précieuses ressources.

Deux limites classiques en thérapie « traditionnelle »

L’approche par la philothérapie se distingue de deux modèles classiques. Le premier (du type psychologie comportementale) consisterait à plaquer des modes de comportements-modèles sur les situations concrètes de votre existence. Ainsi, par exemple, apprendre au fumeur à renoncer à telle cigarette précise qu’il fume à tel moment de la journée, pour ensuite évaluer la situation à partir de ses ressentis, etc. Il s’agit ici d’apprendre à se défaire progressivement de l’addiction. Le second modèle classique consisterait à entreprendre une genèse de votre vie psychologique pour débusquer le moment de votre existence qui a amené la conduite addictive. Il s’agit ici d’identifier « le coupable » pour se décharger de la situation. Une fois ce coupable identifié, on saura que c’est à lui, la racine du mal, qu’il faut s’attaquer si l’on veut mettre fin à l’addiction, qui n’est alors reconnue que comme la conséquence d’un mal plus profond.

On voit assez clairement les limites de ces deux positions générales. La première : à considérer, même, que l’on parvienne finalement à se détacher de l’addiction, comment vivre à présent sans elle ? Cette addiction n’avait-elle pas une fonction ? Pourquoi me suis-je focalisé sur tel comportement et pas un autre ? Mon addiction me permettait-elle pas initialement de décharger la frustration, de me libérer pour un temps, ne visait-elle pas à m’apporter quelque soulagement, à affronter des défis ? Ainsi, il n’est pas rare qu’une addiction soignée précairement de cette manière soit assez rapidement remplacée par une autre. La seconde : le coupable étant à présent identifié, comment passer à l’action ? Si je connais dorénavant un peu mieux la raison de ma conduite, comment puis-je efficacement m’en libérer ? Connaître le meilleur nous donne-t-il des moyens efficaces pour passer à l’action ? Sachant ce que je ne dois pas faire, je ne sais toujours pas ce que je peux faire.

L’approche différente de la philothérapie

La philothérapie s’interrogera d’abord sur la nature de l’addiction, sur l’essence du comportement addictif : un comportement répété, dont je ne peux pas me passer, et qui entretient une souffrance, qui ne me semble pas tenable à long terme, et qui entraîne une satisfaction toujours plus difficile à obtenir. La philothérapie restituera donc d’abord l’addiction dans le mécanisme d’aliénation qui l’a produite : l’addiction est souvent une solution à une situation difficile à supporter, mais que je veux affronter. Ainsi, ce paquet de cigarettes m’aide-t-il à supporter le stress de mon métier, un métier que je ne souhaite pas quitter, même si j’ai conscience que ces cigarettes nuisent à ma santé. Le comportement additif est d’abord mis en place pour me libérer provisoirement. Mon addiction est alors un moindre mal réaliste. Ainsi, la philothérapie interrogera la fonction de mon addiction : elle est un moyen – intenable certes, mais un moyen que j’ai élaboré –  pour faire face à certaines contraintes déterminées de mon existence.

Son ambition, ses résultats 

Ainsi, la philothérapie tiendra compte de deux exigences. Premièrement, ne pas mettre fin à l’addiction sans s’assurer de pouvoir maintenir la fonction qu’elle assurait, par un autre moyen. Elle met à profit la distinction entre le désir qui apporte une satisfaction limitée dans le temps, qui consomme forcément son objet, et l’amour, susceptible d’apporter une satisfaction durable, de me mettre dans une situation où la jouissance de l’objet nourrit ma volonté, consolide ma nature. Deuxièmement, déterminer les moyens de me réaliser efficacement sans me détruire dans le comportement additif. Car, à la base de l’addiction, il y a un désir fondamental de s’accomplir, de faire face, d’agir. L’addiction est une réponse insatisfaisante à une volonté réaliste d’agir. On ne peut traiter l’addiction sans saisir son rôle au sein des exigences que je m’impose.