La presse en parle

Après le quotidien « La Voix du Nord »(http://www.lavoixdunord.fr/344285/article/2018-03-27/et-si-vous-soigniez-vos-bobos-grace-la-philo) , une journaliste consacre une double page à mon activité de philothérapeute dans le magazine « Psychologie Positive » disponible en kiosque cet été : La philothérapie à l’essai

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Comprendre, adapter et libérer sa conscience avec Bergson

Je poursuis par la présentation d’un aspect de notre existence qui allie significativement la conscience et l’action : comment, à même les exigences matérielles de notre présent et notre situation parfois contraignante dans le monde, conserver une pleine liberté de conscience et d’action ? Comment rester libre et soi-même en dépit des exigences du travail, de la parentalité, la pression de l’environnement ? Comment ne pas me laisser engouffrer dans le monde ? Pourquoi m’arrive-t-il de faire des choses sans en avoir une pleine conscience ? A l’inverse, que se passe-t-il exactement lorsque j’ai le sentiment d’avoir fait quelque chose qui me ressemble vraiment ?

La situation existentielle

Partons d’un exemple : l’expérience du burn-out. Chaque jour, je répète les efforts qui me permettent de m’accrocher. D’abord avec enthousiasme. Progressivement la fatigue s’installe. La peine pour remplir une même tâche s’accroît de jour en jour. Je deviens peu à peu ce zombie tentant péniblement de faire face. Je m’oublie peu à peu. Des parcelles autrefois précieuses de mon existence s’estompent (mes loisirs, mes amis, ma famille parfois…). Faire ce que je veux est devenu de l’ordre du luxe. Je craquerai lorsque je ne pourrai plus supporter cette absence de liberté.

J’ai progressivement réalisé à quel point la philosophie éclaire ces oscillations incontournables de notre existence, entre sentiment d’être tantôt libre et pleinement moi-même, tantôt prisonnier des autres et dépossédé de ce que je suis vraiment. A travers la représentation de la conscience comme un cône plastique, capable de se contracter et de se décontracter infiniment, d’être plus ou moins rivé au présent, au corps et au monde, Bergson nous offre une description particulièrement concrète et saisissante de notre vie de conscience.

Le recours à la philosophie : la ressource de Bergson

« La conscience éclaire donc de sa lueur, à tout moment, cette partie immédiate du passé qui, penchée sur l’avenir, travaille à le réaliser et à se l’adjoindre. Uniquement préoccupée de déterminer ainsi un avenir indéterminé, elle pourra répandre un peu de sa lumière sur ceux de nos états plus reculés dans le passé qui s’organiseraient utilement avec notre état présent, c’est-à-dire avec notre passé immédiat ; le reste demeure obscur. C’est dans cette partie éclairée de notre histoire que nous restons placés, en vertu de la loi fondamentale de la vie, qui est une loi d’action : de là la difficulté que nous éprouvons à concevoir des souvenirs qui se conserveraient dans l’ombre. Notre répugnance à admettre la survivance intégrale du passé tient donc à l’orientation même de notre vie psychologique, véritable déroulement d’états où nous avons intérêt à regarder ce qui se déroule, et non pas ce qui est entièrement déroulé. (…) « 

 

La capacité d’adaptation de ma conscience

Notre conscience est flexible, nous le sentons bien. Régulièrement, une situation fait revenir quelque chose à sa surface : un souvenir qui sommeillait en nous et qui s’était momentanément éteint, ou encore une capacité oubliée que nous n’avions pas eu à mettre en oeuvre depuis longtemps. Un peu comme lorsque l’on se remémore nos tables de multiplication ou que nous remontons sur un vélo, sans pourtant parvenir à situer un souvenir qui désormais fait partie de nous, qui est situé quelque part dans notre conscience. Bergson va jusqu’a penser que tout le passé survit dans notre conscience, que ma conscience c’est mon passé. Evidemment, seules sont conscientes en ce moment même certaines images du passé. Ces dernières peuvent être de deux ordres : d’un côté celles qui sont appelées par l’action présente, que je subis, que le monde sollicite ; de l’autre, celles que je fais librement resurgir, que j’active par introspection, par exemple lorsque je me donne le temps de faire le point.

Examinons les images du passé du premier type. Nous ne nous sentons pas toujours, à tout moment, maîtres de notre conscience, c’est-à-dire libres de nos représentations. Lors d’un réflexe, nous agissons avant même de réfléchir. En situation d’urgence, nous répondons à une situation pressante tout en sachant que nous n’y apportons pas une réponse pleinement réfléchie. Imaginons que quelqu’un nous surprenne de dos tandis que nous marchons dans la rue. L’inconnu pose brutalement une main sur mon épaule. Que je le veuille ou non, la conscience se chargera d’apporter une réponse spontanée : un mouvement réflexe de défiance. Qu’il s’agisse d’un inconnu qui me fait violence ou d’un ami farceur, ma réponse est spontanée. Bien qu’elle soit privée de discernement, elle est efficace. Dans une telle situation, je n’ai pourtant rien choisi. Je n’aurais pas été en mesure non plus d’adapter ma réponse à la personne qui vient de me surprendre. Il en va de même des représentations que nous sollicitons par habitude, et qui nous permettent de remplir convenablement notre rôle sans même y penser, aussi simplement que lorsque nous respirons.

Loin de nous accabler, cet exemple nous rappelle qu’il existe une fonction de notre conscience qui s’adapte spontanément au monde, par exemple pour affronter l’urgence avec efficacité.  C’est cette fonction qui est sollicitée lorsque j’ai le sentiment de me faire violence. Comme lorsque nous « choisissons » de travailler jusqu’au burn-out. En effet, si quelqu’un venait à nous reprocher que vous avons fait ce choix en toute conscience, nous serions bien gênés de lui répondre par un grand « OUI ». Nous aurions plutôt tendance à rappeler que nous n’avions pas vraiment d’alternative viable.

Vers une existence vigilante : structures de la conscience libérée

Observons plus en détail le mécanisme de notre conscience dans une situation réflexe. Entièrement contractée dans le moment présent, incapable de consulter une sphère plus reculée de mon passé, de solliciter le moindre souvenir, ma conscience (c’est-à-dire certaines images de mon passé) parle pour moi : elle apporte une réponse en l’absence de ma pleine présence (c’est-à-dire en l’absence de toutes les images qui seraient pertinentes en ce cas). Cette précieuse attention à la vie présente me permet de remplir mon rôle de façon adaptée. Ainsi au travail, seules certaines représentations sont majoritairement mobilisées ; d’autres dans la vie conjugale ; d’autres encore avec ma famille. Il se crée progressivement un réseau de représentations signifiantes,  particulièrement utiles pour certains secteurs de ma vie, mais absolument pas pour d’autres.

A l’inverse, il nous arrive de naviguer librement dans notre pensée, avec le sentiment d’être comme libérés des exigences de l’action. Dans une situation moins urgente que celle-là, ma conscience peut reculer un peu plus, éclairer une zone un peu plus profonde de mon passé, pour solliciter le souvenir qui sera utile à mon action présente, ou tout simplement le faire revenir gratuitement à la surface. Mais alors, nous sentons combien il est difficile de ne pas gamberger, c’est-à-dire de maintenir une prise avec la réalité, de ne pas refaire en pensée un monde qui, en réalité, ne nous donnerait pas satisfaction.

Il s’ensuit plusieurs points de vigilance : le risque de passivité (toujours répondre au monde) ; le risque de fragmentation de ma personne ; le risque qu’un secteur qui prolifère, parasitant les autres ; l’incapacité, encore, de sortir du rôle dans lequel l’habitude me cantonne.

Entre une conscience tellement contractée qu’elle me réduit au présent, à n’aitre presque plus rien, et une conscience infiniment relâchée à m’en trouver désincarné et complètement détaché du présent,  Bergson nous permet un ajustement conscient. C’est à moi qu’il incombe en définitive de remettre chaque image à sa place, de ne pas laisser le monde dicter l’ordre de mes représentations, sous peine de m’y perdre.

Recadrer librement mes représentations

En abordant l’engagement de notre conscience dans les images qui peuplent notre vie, Bergson nous offre de précieuses considérations existentielles. Ma conscience est capable de se contracter infiniment pour s’adapter aux exigences du présent, de mon corps et de mon inscription dans le monde. Mais lorsqu’elle est rivée à ce point, je me trouve incapable de rester conscient de moi-même : la conscience ne dispose plus de l’espace suffisant pour naviguer en elle, pour aller de représentation en représentation, et se ressaisir dans son unité. Elle est alors parfaitement recroquevillée en un point, une minuscule portion, se réduisant presque complètement à telle sensation corporelle (comme sous l’effet m’empêchant de penser à quoi que ce soit d’autre), à l’urgence du présent (qui ne me laisse plus la possibilité pourtant essentielle de me pencher sur le passé). Ménager un espace temporel pour moi-même, où je ne subis pas le temps mais dans lequel j’élabore librement les représentations constitutives de ma conscience, telle est l’exigence pour se sentir soi-même. La philothérapie nous y convie avec bienveillance.

Platon, Epicure et Spinoza : désir, plaisir et quête de satisfaction

L’article qui suit est consacré à la question de la satisfaction personnelle, ses conditions et ses implications. Elle est envisagée dans sa relation à d’autres notions existentielles : le désir, la souffrance et le plaisir. J’y convoque plusieurs références philosophiques : Platon, Epicure et Spinoza pour l’essentiel.

De la situation existentielle à la posture intellectuelle

De nombreux individus prétendent être en quête de satisfaction personnelle. Presque tous, même. Cette affirmation prend de nombreux visages : chez les uns, la satisfaction peut passer par la réalisation de désirs en apparence égoïstes, chez d’autres, par un altruisme exacerbé et le sentiment de devoir agir pour autrui. Cette apparente opposition est traversée par une constante : nous aimerions toutes et tous que notre existence nous procure du plaisir. Un plaisir qui, alors qu’il est moteur (du moins dans sa structure) chez l’enfant se transforme en un fardeau chez l’adulte. Combien sommes-nous à nous plaindre, à raison, d’une vie trop terne, soumise à des contraintes qu’en apparence nous ne contrôlons pas ? Alors que la recherche de satisfaction est naturelle, le plaisir semble être devenu de l’ordre du luxe, voire une revendication honteuse. Dès lors, deux positions alternatives : tantôt affirmer le droit au plaisir, tantôt (quoique plus rarement) restreindre le droit au plaisir. On n’évite pas la nécessité, en tout cas, d’en redéfinir des contours acceptables, éthiques, rassurants. Un contre-pied semblera parfois devoir pris d’une manière tellement inconséquente que ce dernier en devient mainstream : dans le débat qui touche on plaisir, on se bouscule et on se perd ! En témoigne le succès de la littérature (« pseudo-spiritualiste » ?) consacrée à l’hédonisme moderne (porté philosophiquement par Michel Onfray, abondamment cité sur ce terrain), et qui est déjà redoublée de sa propre critique (voir Gilles Mayné, En finir avec Onfray : Du déni de Bataille à la boboïsation ambiante, paru il y a quelques jours).

La recherche de la satisfaction : quelles implications ?

Le désir cherche la satisfaction. Et pourtant, c’est bien connu, il ne la rencontre que rarement, ni durablement. Le plus souvent, néanmoins, en chemin, il rencontre le plaisir. Sans cette rencontre imprévue mais opportune, nous chercherions plus à donner libre cours à notre désir. Car ce dernier est le plus souvent source de souffrance, de frustration. Sans plaisir, nous n’essayerions même pas satisfaire notre désir ; nous ne ferions pas l’effort d’aller à la rencontre de cet objet susceptible de nous apporter la satisfaction recherchée (méritée ?). On peut dès  lors regarder le désir comme une tentative de satisfaction manquée qui se réalise dans un plaisir plus ou moins durable, sous certaines conditions. Un plaisir aux accents de succédané, dont on se contente faute de satisfaction. Un plaisir qui n’est pas une fin en soi mais qui est suffisamment agréable que l’on puisse faire le choix de ne plus aller plus loin : renonçant à la satisfaction, nous chercherons dorénavant le plaisir, et le plaisir seul (ce en quoi le danger d’addiction est évident). L’expérience du désir relève donc à coup sûr d’un demi-échec. Alors pourquoi persévérons-nous dans cet échec relatif ?

Les philosophes ont très tôt considéré cette question très minutieusement. On doit notamment à Platon d’avoir clairement établi le lien entre le désir, sa satisfaction, le plaisir, et l’expérience du manque qui en est la condition.

Un passage d’un texte intitulé Gorgias renvoie dos à dos deux argumentations : Socrate y défend le privilège de la satisfaction accomplie contre Calliclès, un adversaire redoutable qui exprime clairement une position ô combien naturelle que nous sommes nombreux à partager :

Socrate – Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d’ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n’a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? 

Calliclès – Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu’on peut dans son tonneau!

Les variantes de la position portée par Calliclès sont innombrables : l’important, c’est le plaisir ; peu importe le flacon pourvu qu’on ait l’ivresse, ou plus poétiquement : enivrez-vous, « de vin, de poésie, ou de vertu à votre guise ». De la position la plus cynique à la ferveur la plus véhémente en la vie pure et joyeuse, une vérité demeure : on ne souhaite pas d’existence sans plaisir. Et pourtant : avant le plaisir, nous passons souvent par l’étape du désir, un désir parfois accablant. Au point que nous désirons (parfois maladivement) le plaisir. Pressés de faire ce que les autres attendent de nous, d’obtenir ce qu’il faut en temps et en heure, de poursuivre un objet de désir que nous aurions dû obtenir il y a longtemps déjà et qui nous cause aujourd’hui plus de peine que de plaisir… nous expérimentons les innombrables dommages collatéraux de cette recherche frontale et parfois effrénée du plaisir. Que s’est-il donc produit ? Pourquoi souffrons-nous dans la voie qui devait nous contenter ?

Au cours de l’expérience du désir, il se produit un événement : une confusion entre plaisir et satisfaction, vécue comme un moindre mal. Ayant associé la satisfaction au plaisir, on se borne à rechercher ce dernier : le plaisir, envers et contre tout. Et cela, bien que l’on réalise qu’il est devenu inapte à procurer une réelle satisfaction. Celle, pourtant, que nous recherchions.

D’où notre volonté, souvent, de ne pas tout confondre. C’est l’idée qu’il aurait plusieurs types de plaisirs : ceux qui sont par nature incompatibles avec la satisfaction (mais que l’on peut se borner à rechercher pour eux-mêmes) ; ceux qui peuvent entraîner la satisfaction. Socrate, par exemple,  propose une voie pour une satisfaction sans détour : la recherche d’une satisfaction de l’âme. Ce qui implique de s’être déjà relativement libéré de l’emprise du corps ; ce qui implique aussi que l’on partage l’idée que le corps est le tombeau de l’âme, et pas le vecteur par lequel cette dernière peut et doit s’exprimer. Ainsi, peut-être le temps de l’existence est-il un détour nécessaire, un passage obligé. Et peut-être, aussi, que ce temps qui nous est donné peut être mis à contribution : quel plaisir, au juste, serait-il à même de nous satisfaire ici et maintenant, dans cette existence que vous sommes en train de déployer, nous autres faits de chair et d’os ? Ce plaisir est-il vraiment illusoire ?

Socrate suggère de se préparer, pas de renoncer : dans le Phédon, il décrira cette préparation à la séparation des plaisirs spirituels et des plaisirs corporels. Le fait de réclamer, au seuil de sa mort, le sacrifice d’un coq à Esculape, dieu de la médecine, guérisseur, fils d’Apollon, pourrait bien être le signe d’une revendication plus profonde : exiger la guérison de l’existence. Socrate affirme-t-il par là, comme l’aurait lu Nietzsche, que la vie serait une maladie ? « Est-ce possible ?, se demande Nietzsche, qu’un homme qui a été joyeux toute sa vie » ait simplement fait « bonne mine à mauvais jeu et caché tout le temps son dernier jugement, son sentiment intérieur » ? Est-il vrai, comme Nietzsche l’envisage en cet aphorisme 340 du Gai savoir, que Socrate ait « souffert de la vie » ? Ce dernier n’était-il en somme, comme le suspecte encore Nietzsche dans le Crépuscule des Idoles, qu’un « criminel type » ?

Et pourtant, lisons Platon et les autres : jamais on n’y voit Socrate se plaindre de l’existence. Et même plus : il y voit une opportunité de se livrer à des désirs, d’éprouver des plaisirs conformes à sa nature. Ainsi Socrate sait profiter d’un festin, il admire la beauté ici et maintenant, et apprécie les délices simples d’une marche estivale à l’ombre des sentiers qui bordent les remparts d’Athènes. Pourvu que l’individu soit doté de cette sagesse  consistant à se réjouir de ce que l’on a quand on l’a sans trop souffrir de ce que l’on n’a pas quand on ne l’a pas. C’est ici que les choses se compliquent !

On observe pourtant une posture similaire chez Epicure, chez qui l’on se plait parfois encore à voir un appel à être « épicurien », bon vivant comme l’on dit quelquefois. Vivre en pourceaux, ont prétendu les plus puritains, comme s’il fallait faire un choix entre le plaisir et autre chose, autre chose qui nous demeure inconnu mais qui serait certainement plus noble. Ainsi, J. -S. Mill estimera devoir trancher un dilemme : « il vaut mieux être un être humain insatisfait qu’un pourceau satisfait, Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait».

Faut-il vraiment renoncer au plaisir ? Profitons, nous explique Epicure, de certains plaisirs, pourvu que nous en profitions d’une manière suffisamment dégagée pour nous mettre à l’abri de la souffrance en cas de privation. Notons qu’Epicure considère le bonheur non comme un luxe, mais qu’il le classe parmi les désirs naturels nécessaires. Faut-il alors vraiment estimer que Socrate ait pu être l’auteur de l’étrange équation que lui attribue Nietzsche : « cette équation socratique : raison = vertu = bonheur » ?

D’où vient le plaisir ?

Un peu plus haut, nous avons brièvement observé une constellation conceptuelle : tout désir naît d’un manque, tend à être comblé, cette recherche de satisfaction dirige le désir vers un objet qui, lorsqu’il est rencontré, procure une satisfaction éphémère au moment où nous consommons l’objet du désir. Dès lors qu’il est atteint et que j’en use, l’objet du désir se consume. Ainsi je reporte mon désir sur un nouvel objet, et ainsi de suite je remplis mon existence, selon le modèle exacerbé par Calliclès.

On reconnaît ici deux difficultés flagrantes. D’abord, vouloir du plaisir est une chose, mais nous aimerions que ce plaisir ne soit précédé d’aucun manque, donc d’aucune douleur. Dans la description dressée ci-dessus, tout porte à  croire que le plaisir tire son intensité du manque qui le précède : c’est par exemple la conception de l’amour courtois au Moyen-Age où l’on représentait le plaisir de la rencontre proportionnel à la douleur de l’attente. Ensuite, nous savons bien que le plaisir est plus ou moins durable, qu’il ne se consume pas toujours à la même vitesse, et que parfois, sans que nous ne sachions vraiment donner les raisons, ce plaisir dure.

Est-il vrai que tout plaisir soit fondé sur un manque ?

Il est bien difficile de concevoir une situation de notre existence dans laquelle nous pourrions éprouver du plaisir sans avoir manqué de l’objet que nous savourons à présent. C’est un peu comme faire un cadeau plaisant à quelqu’un qui aurait conscience de ne rien manquer. Au mieux, le bon cadeau est celui qui nous surprend car, l’ayant désiré par le passé, nous avions enfoui ce désir dans les profondeurs de notre conscience, au point de le rendre inactuel. Le cadeau qui nous surprend tout en nous procurant du plaisir n’est-il pas en réalité celui qui réactive la conscience d’un manque en même temps qu’il comble ce dernier ? Le plaisir est alors très logiquement  proportionnel au souvenir du manque.

Platon semble avoir toujours maintenu que le désir est fondé sur un manque. Même dans le Banquet, lorsqu’à la toute fin des discours il fait ultimement parler Socrate qui rapporte le discours de Diotime : « On ne désire pas une chose quand on ne croit pas qu’elle vous manque ». Tout désir est fondé sur la conscience d’un manque, réel ou illusoire (il y a aussi des manques qui n’accèdent pas à la conscience, et qui ne peuvent pas trouver satisfaction de manière volontaire). Est-ce à dire qu’il considère tout plaisir comme le fruit du plaisir ? Certainement pas.

En effet, si tout désir tend à s’accomplir dans la recherche d’une satisfaction procurant du plaisir, est-il vrai, en retour, que tout plaisir naît du désir ? N’existe-il pas une forme existentielle du plaisir qui ne succède pas au désir ? Pourquoi le désir serait-il la seule source du plaisir ? Ne tire-t-on fréquemment pas plaisir, par exemple, à une qualité qui nous est donnée, que nous sommes conscients de posséder et de n’avoir jamais manqué ? C’est le plaisir que nous éprouvons de fait lorsque nous nous livrons aux activités que nous aimons, ou le plaisir que nous ressentons lors de la fréquentation des gens que nous aimons, le plaisir encore que nous ressentons à la simple considération d’un objet ou d’une valeur que nous aimons, un plaisir qui ne vient pas d’une appropriation, d’une consommation, mais d’une pure et simple relation à.  Une relation intentionnelle, dirait Sartre, qui n’assimile pas l’objet ni la valeur à la conscience que j’en prends, où je n’absorbe pas l’objet pour l’anéantir en moi, car cet objet ou cette valeur, fondamentalement, me transcende. De ce point de vue, l’amour nous procure une expérience de satisfaction de ce que l’on a, ou d’un plaisir tiré d’une relation établie à un objet, une personne ou une valeur, constamment actualisée.

On fait la rencontre ici d’une figure de la satisfaction alternative au modèle proposé dans la confrontation entre Socrate et Calliclès. Elle s’incarnerait dans l’amour comme plaisir que procure notre relation à un objet, personne ou valeur, dont on n’a pas peur de manquer, dont on ne souffre pas l’absence. Aimer la musique, c’est avoir du plaisir consistant dans le fait d’entretenir de fait une relation (plaisante) à un objet que l’on sait être aimé. Que l’on écoute ou non actuellement le morceau aimé, il le demeure, et continue à exister pour moi comme tel. Le fait que l’amour autorise des modalités étonnantes vaudrait la peine d’une description plus attentive. Aimer est en effet moins accessible que désirer. Aimer requiert sûrement un apprentissage : l’amour serait à ce titre de l’ordre du développement de soi. Le désir est au contraire accessible à tout un chacun : mais le satisfaire n’est pas immédiatement la preuve que nous faisons bonne route, que nous nous réalisons. Il garantit seulement, qu’effectivement, nous existons. Le trait le plus étonnant est peut-être que l’amour puisse survivre à la présence de l’objet aimé, et que nous puissions nous épanouir même en son absence. Ce qui indique peut-être une relation spécifique qui n’est pas de l’ordre de l’utilisation, de la possession ni de la jouissance comme cela semble être le cas pour le désir. Nous nous y pencherons bientôt. L’amour, certainement, semble se maintenir dans la solitude. Il se maintient même peut-être dans la privation du désir. Remarquons pour l’instant que l’amour, à la différence du désir, est un fait qui a la particularité d’être déjà comblé au moment où il se réalise. Nietzsche dira très bien lui aussi que l’amour ne peut jamais consister en une promesse, mais qu’il s’atteste.

Espérer que le désir mènera au plaisir / éprouver le plaisir dans l’expérience de l’ « amour »

S’étant rendu compte que la satisfaction elle-même est susceptible de procurer du plaisir, quel besoin à présent de passer par le stade du manque qui produira le plaisir qui produira, pense-t-on de la satisfaction ? Il est d’ailleurs probable que la satisfaction soit alors entendue comme un idéal de non-frustration où l’on tire plaisir à ne pas manquer, à ne pas manquer trop longtemps, à manquer peu, mais pas d’une satisfaction, d’une possession réelle et positive. Pensant naïvement que le plaisir conduirait à la satisfaction, nous cherchions à restaurer le lien fondamental entre satisfaction et plaisir. Un élan naturel, mais qui ne peut réussir si nous ne prenons pas le temps du présent examen. Le plaisir que nous attrapons ici engage « quelque chose de plus », comme le sentiment de renforcer mon existence, de concourir à la réalisation de l’idée que j’ai de moi-même.

Spinoza a largement développé le thème de ces désirs structurants, qui amplifient la conscience de m’accomplir. Pour lui aussi, à l’évidence, un désir est forcément conscient : « Le désir est un appétit dont on a conscience » écrit Spinoza dans LÉthique (voir plus précisément livre III, théorèmes VI, VII et scolie du théorème IX ). En ce ce sens, le désir est un fait. Mais loin d’être un un terme définitif aboutissant à la satisfaction, c’est une expérience qui, sous certaines conditions, peut devenir une expérience de réalisation, d’accomplissement personnel. Tous les hommes ont conscience de leurs désirs (que Spinoza nomme « appétits ». Un appétit est un effort auquel « toute chose s’efforce – autant qu’il est en son pouvoir – de persévérer dans son être », effort qui « lorsqu’il a rapport en même temps à l’Âme et au Corps, il se nomme Appétit ». Il s’agit donc pour nous de décrire cette expérience où nous nous réalisons pleinement, corporellement et spirituellement, où nous avons l’intime conviction de faire bonne route, sans regrets possibles, car cette expérience, quoiqu’il arrive, nous procure le plaisir de nous découvrir en action. Un plaisir qui concoure à l’estime personnelle. L’amour en ce sens semble toujours aussi de l’ordre de la découverte : je découvre que j’aime ceci davantage que cela, je suis fier de porter cette valeur plutôt que telle autre, je revendique telle ou telle qualité dont je suis fier d’assumer la responsabilité, etc : tels sont les plaisirs qui non seulement me sont accessibles, mais qui par nature, semblent inoffensifs.

Qu’est-ce donc qu’une thérapie de l’existence ?

Vouloir guérir du désir serait donc une bien mauvaise idée… Comme l’effrayante idée qui consisterait à vouloir guérir de l’existence. La philosophie et la philothérapie appelleraient cela « une volonté de vivre bien ». En cela, la thérapie philosophique consiste dans l’expérience  supportable voire plaisante de l’existence, pas dans la privation de cette expérience. Par exemple, elle nous donne les moyens, comme il a été vu plus haut, de se libérer de la crainte de voir ses désirs changer. Cette libération est obtenue sur la base d’une distinction entre l’amour et le désir. La dimension thérapeutique de la philosophie consistera sur ce point précis à apprendre à porter l’attention de l’individu sur l’expérience, sur la découverte de ce qu’il aime (se trouver par l’expérience) plutôt qu’à se perdre dans une élaboration conceptuelle nébuleuse de l’objet idéal de son désir en ayant passé en revue l’intégralité de son passé ou tenté de débusquer d’hypothétiques acteurs inconscients. Pour paradoxal que cela puisse paraître, loin de toute élucubration stérile, la philosophie – car elle est ici existentielle – nous ramène au présent de notre expérience et au sentiment immédiat que nous avons de nous-mêmes.

Comme tout travail d’élaboration, ce cheminement existentiel demande un peu de temps. Souvent quelques semaines, cela dit, suffisent à commencer à regarder l’existence autrement. La pleine découverte du potentiel de cette thérapie se fait de la manière la plus autonome possible. Car il en va de votre « individuation existentielle » (cela sera développé plus tard).

Si la thérapie médicale soigne la maladie dans le but de ne plus « avoir cette maladie » (notons toutefois que parfois elle ne peut qu’en alléger la peine), la thérapie existentielle ne peut pas avoir pour but de sauver quiconque de l’existence. Mais elle pourra sauver l’individu de lui-même, du moins y contribuer. Elle se propose d’atteindre ce résultat en permettant aux individus de donner sens à leur existence.

La thérapie existentielle en dix points, d’après Irvin Yalom

Irvin Yalom est un éminent thérapeute, entre autres professeur émérite au sein de la prestigieuse université de Stanford, où enseignent nombre de professionnels passionnés et chevronnés (dont de nombreux prix Nobel). Mais outre cette autorité, c’est surtout pour la clarté et la perspicacité de son analyse qu’il suscite mon enthousiasme : psychiatre de formation, il a l’intelligence de s’appuyer sur un énorme patrimoine intellectuel, notamment littéraire (Kafka, Tolstoï, Dostoïevski, Camus…) et philosophique (Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche…). Existentialistes au sens large, ces figures nous disent quelque chose de précieux concernant notre existence. Irvin Yalom en nourrit la thérapie tant dans des ouvrages littéraires que dans des groupes thérapeutiques et sur le plan des recherches cliniques.

Dans une courte interview, ce thérapeute estime que « l’existentialisme n’est pas une forme distincte de psychothérapie. (Que) tout psychothérapeute devrait avoir un sens approfondi des questions existentielles qui se posent à chacun ». Et à mes yeux, il convoque ces précieuses références avec bonheur. Comme lui, je partage l’idée que des « saupoudrages furtifs (…) font toute la différence » et qu’une bonne recette ne prend que grâce à de bons ingrédients auxquels un je ne sais quoi est ajouté avec bienveillance. C’est ce plus qui fait toute la différence qu’il nous expose avec patience et générosité (cet ouvrage compte tout de même un millier de pages !).

En 10 points, la thérapie existentielle :

1/ est destinée aux individus non parce qu’ils seraient malades, mais parce qu’ils existent

Les terreurs existentielles « ne sont pas l’apanage des personnes souffrant de troubles psychologiques ». « Elles participent de la condition humaine ». Par exemple, « la douleur de l’individuation », vient de la quasi inévitable affirmation de soi au cours de notre existence. La thérapie d’Irvin Yalom s’adresse donc à tous les individus conscients de leur existence, et non à ceux-là seuls qui suspecteraient un trouble maladif.

2/ installe la philosophie dans le réel le plus concret qui soit

C’est une thérapie cohérente et responsable car elle tient ensemble deux exigences majeures : apporter un soutien (par la philosophie) et développer activement ou activer le potentiel qui permet d’affronter le réel et de le vivre d’une manière pleine et riche, humaine. En soutien, elle convoque « ces enjeux existentiels (qui) ont fait l’objet de réflexions et de débats depuis les origines de la pensée écrite ; nombre de philosophes, théologiens et poètes s’y sont consacrés au fil des siècles (…) ; il s’avère rassurant de s’engager sur un chemin balisé de tous temps par les plus grands penseurs de l’humanité ». Et elle les ramène à notre existence réelle : « pour douloureuse qu’elle soit, la confrontation aux fondamentaux de l’existence se révèle être thérapeutique. Un bon travail thérapeutique s’accompagne toujours d’une épreuve de la réalité et de la recherche d’avancées personnelles ». Ainsi la thérapie trouve naturellement ses ressources dans la philosophie qui, quant à elle, se fait naturellement thérapeutique : « La tâche du philosophe, tout comme celle du thérapeute, consiste à lever le refoulement, à remettre l’individu en contact avec quelque chose qu’il a toujours su (…) Le philosophe et le thérapeute se doivent avant tout d’encourager l’individu à regarder au fond de lui et à assumer sa situation existentielle ».

3/ est loin d’être une invention de toutes pièces, mais résulte du perfectionnement des petits « plus » qui font le succès d’une thérapie

Et Freud lui-même y avait recours ! L’étude des notes de Freud, constate I. Yalom, « frappe par la quantité innombrable de ses autres interventions thérapeutiques ». « Les « petits plus » de Freud ont indéniablement constitué de puissantes interventions ». C’est donc d’abord un constat doublé d’une reconnaissance : « le clinicien expérimenté, j’en suis convaincu, opère souvent dans un cadre existentiel implicite ». Il en naît une thérapie à la fois familière et inédite : « L’approche existentielle redistribue sur un mode inédit les catégories et les groupes usuels de l’observation clinique ».

4/ se préoccupe essentiellement de l’existence, pas seulement de l’intériorité émotionnelle

Comment l’exprimer plus avec plus d’évidence ? « Chaque individu, à un moment de sa vie, traverse une phase de réflexion profonde qui l’amène à se confronter aux enjeux existentiels ultimes ». Pour y répondre, « la thérapie existentielle constitue une approche dynamique de la thérapie s’attachant aux enjeux se trouvant au coeur de l’existence individuelle. Je suis intimement persuadé, ajoute-t-il, que la grande majorité des thérapeutes expérimentés, quelle que soit leur école d’appartenance, recourent à nombre de ses moyens existentiels que je me propose de décrire ».

5/ est inévitable car elle résulte de notre existence et s’y articule intimement

« La dynamique psychique d’un individu s’articule donc autour de forces, de motivations et de peurs, conscientes et inconscientes. (…). C’est à cet endroit charnière que la thérapie existentielle se sépare des autres thérapies dynamiques, car elle se fonde sur une vision radicalement distincte de ces forces, peurs et motivations qui interagissent chez l’individu (…). L’approche existentielle met l’accent sur (…) un conflit qui survient lors de la confrontation de l’individu aux fondamentaux de l’existence, à certains enjeux ultimes, certaines caractéristiques intrinsèques qui participent, sans échappatoire possible, de l’existence d’un individu dans le monde ». Au nombre de ces situations, l’auteur traite essentiellement de la mort, de la liberté, de l’isolement fondamental et de l’absence de sens. Qu’ils soient conscients ou non, pleinement avoués ou partiellement dissimulés, revendiqués ou timidement tus, ces éléments n’en sont pas moins le tissus de l’existence fondamentale de tout un chacun aujourd’hui.

6/ accède aux fondamentaux de notre existence 

« Si nous pouvons mettre entre parenthèses ce quotidien ou nous en distancier, si nous réfléchissons intensément à notre « situation dans le monde », à notre existence, ses limitations, nos possibilités, si nous accédons au socle qui sous-tend tous les autres, alors nous nous confrontons immanquablement à ces fondamentaux de l’existence, à ces « structures profondes » que je désignerai (…) par l’expression « enjeux ultimes » (…). Si nous devons mourir, si nous constituons notre propre monde, si chacun d’entre nous est finalement seul dans un univers indifférent, quel sens a la vie ? Pourquoi vivons-nous ? Comment vivre ? S’il n’existe aucun dessein prédéfini, chacun d’entre nous doit alors élaborer le sens de sa vie? Cependant, le sens que chacun donne à ses propres créations peut-il suffire à nous faire supporter la vie ? Ce conflit dynamique existentiel découle du dilemme auquel fait face un être avide de sens parachuté dans univers qui en est dépourvu ».

7/ privilégie l’existence présente

« Dans l’approche existentielle, l’investigation profonde n’est pas synonyme d’exploration du passé ; elle implique au contraire une distanciation des préoccupations quotidiennes afin de mener une réflexion sur sa situation existentielle personnelle (…). Le passé, ou plus exactement le souvenir que nous en avons, doit son importance au rôle qu’il joue dans notre existence actuelle et à la façon dont il nous a influencé dans ces enjeux ultimes ».

8/ est une démarche humaniste : thérapie et développement personnel fonctionnent ensemble

C’est selon I. Yalom une différence assez marquée entre les traditions existentielles européenne et américaine : « la philosophie existentielle européenne s’attache aux limites, à la confrontation et à l’intégration sur le plan individuel de l’angoisse de l’incertitude et du non-être. Les psychologues humanistes, quant à eux, s’intéressent moins aux limites et à la contingence qu’au développement du potentiel, moins à l’acceptation qu’à l’ouverture, moins à l’angoisse qu’(…)au sentiment de former un tout avec le monde, moins au sens qu’à l’accomplissement de soi, moins, enfin, à l’être humain comme être séparé et à l’isolement fondamental qu’au Je-Tu et à la rencontre ». Je mets personnellement un point d’honneur à rétablir pleinement cette polarité positive de l’approche existentielle dans nos échanges.

9/ est phénoménologique

« La méthode « phénoménologique » consiste à accéder directement aux phénomènes (…). Il convient, autant que faire se peut, de « mettre entre parenthèses » notre perspective du monde afin d’entrer dans le mode expérimentiel de l’autre (…). La position existentielle dépasse ce clivage sujet-objet et considère la personne (…) comme conscience participant à la construction de la réalité ».

10/ est profondément humaine, et à ce titre, elle fait voeu et preuve d’humilité

« Je ne prétends pas livrer ici la théorie de la psychopathologie et de la psychothérapie. En revanche je présente un paradigme, un concept psychologique offrant au clinicien un système d’explication (…). Paradigme humaniste, il est en accord avec la nature profondément humaine de l’entreprise thérapeutique . Mais il s’agit d’un paradigme et non du paradigme ; utile pour certains patients mais pas pour tous, utilisable par certains thérapeutes mais non par tous. L’orientation existentielle ne constitue qu’une approche clinique parmi d’autres ». Ayant dit cela, Irvin Yalom, me semble-t-il, a porté cette approche à un degré de perfectionnement suffisamment important et l’a gonflée d’un humanisme tel que cette orientation thérapeutique soit accessible et bénéfique à tous. Il reconnaît dans une interview que le système de remboursement américain est si onéreux que les praticiens sont encouragés à développer des thérapies très brèves, s’imposant souvent des limites extrêmement contraignantes et atteignant des résultats modestes voire précaires. La démocratiser, en faire une possibilité pour qui désire la pratiquer, telle est l’ambition que je porte aujourd’hui.

Nietzsche 1 – la conscience de la continuité temporelle : être acteur de mon bonheur

  Je poursuis le fil de ma présentation « Aborder la philothérapie avec Nietzsche » par une nouvelle ressource : la manière dont la philosophie nous permet d’envisager, au sein de notre existence, la relation entre notre conscience temporelle et notre expérience du bonheur. Le texte qui suit n’est pas à proprement parler de la philothérapie : ici, il ne s’agit ni d’un dialogue entre nous, ni d’une présentation sur mesure. Prenez le temps de la lecture et emparez-vous librement de « ce qui vous parle ». Soyez libre de réagir – de poser une question, d’apporter votre avis, etc. – par le biais de la rubrique « Commentaire ». J’y répondrai avec joie !

La situation existentielle

Nous avons de nombreuses occasions de nous réjouir de notre existence consciente.

En l’absence même d’un événement précis qui serait en train de se produire, la connivence est cette expérience où deux personnes se comprennent naturellement, en exprimant le minimum de choses, sans même parfois avoir à recourir aux mots.

A l’inverse, être conscient peut peser comme un fardeau, et cela, peu importe ce dont je suis conscient : que le contenu de ma conscience soit une « bonne » ou une « mauvaise » chose, le poids de ma responsabilité peut devenir pénible. Qu’est-ce donc qui est véritablement pesant ou réjouissant dans de telles expériences ?

D’où vient donc que le fait d’être conscient, au-delà de ce qui se passe et peu importe ce qui se passe, c’est-à-dire en l’absence de vraies raisons objectives, soit à ce point ambivalent ? En va-t-il de mon caractère ? d’un optimisme ou d’un pessimisme naturels que je dois apprendre à gérer ? Enfin, gérer ma conscience, maîtriser mes représentations, cela implique-t-il de renoncer à l’action, à la réalité des situations concrètes dans lesquelles j’espère m’épanouir ?

Dans le texte qui suit, Nietzsche ne s’intéresse pas à ce qui se passe dans ma vie de conscience, mais à la manière dont ma vie se passe dans ma conscience. De cette manière philosophique d’être conscient de la vie, il résulte de précieuses pistes existentielles pour qui ne voudrait pas seulement changer ses représentations mais être acteur de son bonheur.

Le recours à la philosophie : la ressource de Nietzsche

« Contemple le troupeau qui passe devant toi en broutant. Il ne sait pas ce qu’était hier ni ce qu’est aujourd’hui : il court de-ci de-là, mange, se repose et se remet à courir, et ainsi du matin au soir, jour pour jour, quel que soit son plaisir ou son déplaisir. Attaché au piquet du moment il n’en témoigne ni mélancolie ni ennui. L’homme s’attriste de voir pareille chose, parce qu’il bombe le torse devant la bête et qu’il est pourtant jaloux du bonheur de celle-ci. Car c’est là ce qu’il veut : n’éprouver, comme la bête, ni dégoût ni souffrance, et pourtant il le veut autrement, parce qu’il ne peut pas vouloir comme la bête. Il arriva peut-être un jour à l’homme de demander à la bête : « Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur et pourquoi ne fais-tu que me regarder ? » Et la bête voulut répondre et dire : « Cela vient de ce que j’oublie chaque fois ce que j’ai l’intention de répondre. » Or, tandis qu’elle préparait cette réponse, elle l’avait déjà oubliée et elle se tut, en sorte que l’homme s’en étonna. Mais il s’étonna aussi de lui-même, parce qu’il ne pouvait pas apprendre à oublier et qu’il restait sans cesse accroché au passé ». 

Prendre la mesure

Prendre la mesure au sens musical, c’est prêter attention à la cadence, aux rythmes. Ici, il s’agit de ceux de la vie, de la temporalité de l’action. Si certaines personnes dansent naturellement, bien danser s’apprend. Il ne suffit pas d’entendre : il faut « comprendre » la musique (qu’on la ressente ou qu’on la pense). Plusieurs écoutes valent parfois mieux qu’une ; de même, j’ai souvent besoin de lire et relire plusieurs fois un passage de Nietzsche pour en prendre la mesure. De quoi nous parle-t-il ?

On sait l’importance d’être capable de faire ce qu’il faut, au bon moment, dans le bon timing. Le moment de l’action vaut tout autant que son contenu. Combien de regrets de ne pas avoir agi à ce moment-là plutôt qu’à un autre ? Et combien de décisions prises à contretemps perdent leur potentiel d’action ! Ainsi cette action, adéquate et bien à propos, effectuée au bon moment, n’est possible que sur fond d’une compréhension de la conscience du temps.

Ici, Nietzsche envisage quelques unes de ses implications fondamentales : elles nous permettront de mieux saisir la manière dont elle structure nos représentations et aussi son rôle dans notre action.

Le problème existentiel : clarifications

Cet extrait repose sur une comparaison douloureuse : un homme contemple un troupeau de « bêtes », ce par quoi Nietzsche désigne simplement des organismes vivants dont la dimension corporelle importe plus que la dimension psychologique. En s’intéressant non pas à un exemple individuel mais à un troupeau uniforme et impersonnel (il utilise le terme allemand « die Herde »), il indique d’emblée que son propos ne concerne pas la question de savoir en quel sens nos animaux domestiques pourraient bien avoir une conscience. Par contre, en prenant l’exemple d’un homme qui se compare, il nous livre une première intuition : se comparer suppose d’avoir enregistré des traits distinctifs pour les porter sous une lumière commune. Seul un individu qui conserve la mémoire du passé est capable de se comparer.

Cette comparaison possède deux versants.

La conscience semble traditionnellement une supériorité, un privilège du vivant qui ne se limite pas à sa seule existence corporelle. Etre doté de conscience m’affranchit des besoins sensibles naturels. Elle m’empêche de m’y réduire. Mais quand bien même ces derniers seraient satisfaits, je ne le serais pas forcément à mon tour. Preuve que je suis pas seulement l’ensemble de mes besoins, et que j’aspire à autre chose. Le sentiment d’échec, par exemple, ne provient-il pas de l’écart entre la mon action telle que je l’ai concrétisée et ma représentation initiale ?

Ainsi, cette conscience m’assigne une exigence : mettre ma volonté en oeuvre, et correctement. Dès lors, la prétendue supériorité de ma conscience fait aussi obstacle au bonheur. Nietzsche décrit ce retournement de situation, cette situation ambiguë où je me sais être privilégié en même temps que je me sens jaloux de ceux (le troupeau) qui n’ont pas ce privilège.

Etre conscient fait de moi un être qui rompt avec la sphère de la nature et du besoin naturel : brouter, sans même se demander pourquoi. Ainsi que l’écrivait déjà le poète allemand Johannes Scheffler au XVIIe siècle, cette supériorité est en même temps déconcertante :

La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit,                                       Elle ne se soucie pas d’elle-même, ne se demande pas si on la voit.

Chez la fleur dépourvue de conscience comme chez l’animal (érigé en exemple) dépourvu, selon Nietzsche, non de toute conscience mais de la conscience de la durée, la fin précède les moyens et aucune délibération n’est de rigueur. Il suffit de se laisser aller à la nature. Au contraire, le besoin de l’individu implique pour lui la conscience de la comparaison. Par conséquent, c’est lui qui fixe ce dont il a besoin, conformément à la représentation qu’il se fait de lui-même, là où le troupeau ne se fait nul représentation de soi à titre d’individu.

Comment notre conscience du temps altère-t-elle le bonheur naturel ?

La conscience désigne la présence à soi, à ses besoins, à ses actes et pensées. Dans la mesure où cette conscience s’écoule dans le temps, elle est aussi notre dimension d’ouverture à ce qui n’est pas encore ou qui pourrait être différent, à toute forme d’absence qui me fait souffrir. Elle est un espace de possibilités, de regrets, de différenciation.

Tel est le premier paradoxe révélé par ce texte : la conscience fait en même temps la grandeur de l’individu et sa fragilité.  Notre malheur vient de ce que nous ne sommes pas seulement conscients : nous sommes conscients à titre d’être temporels, dont la conscience s’écoule sous la forme de la durée. Elle a une consistance, une épaisseur qui nous empêche l’accès immédiat, naturel et potentiellement paisible à la vie qui nous entoure.

Ce n’est donc pas un banal constat portant sur la forme temporelle de notre conscience. Car la conscience de l’animal est aussi et fondamentalement soumise au temps. Mais elle n’entraine pas automatiquement le souvenir, c’est-à-dire le maintien conscient d’une partie de l’action qui n’est plus sollicitée par la vie présente. Notons que si cette mémoire est automatique chez nous (la plupart des événements importants sont automatiquement conservés, et cela même, parfois, contre notre volonté), nous avons la possibilité de lutter contre : le déni, la mauvaise conscience, le mensonge à soi-même, l’interprétation généreuse, l’oubli volontaire et patient…

Peut-on alors souhaiter jouir du bonheur de l’animal, un bonheur qui se vit, s’éprouve, sans être dit ? Hélas, que serait un bonheur vécu dont je n’aurais ni la possibilité de me souvenir, ni d’exprimer ? Car c’est bien la volonté sapée à son commencement qui est tenue pour responsable du bonheur de la bête. Notre souffrance viendrait donc non pas de l’absence de bonheur, mais de l’absence de continuité de ce dernier : « le plus petit bonheur, pourvu qu’il reste ininterrompu et qu’il rende heureux, renferme, sans conteste, une dose supérieure de bonheur que le plus grand qui n’arrive que comme un épisode », écrira Nietzsche un peu plus bas.

Loin d’être pure, notre existence consciente mêle constamment l’hétérogène, le douloureux et le plaisant, distillant un bonheur impur. Comme il est dit à propos de l’amour dans Le Banquet de Platon : « dans la même journée tantôt il fleurit et il vit, tantôt il meurt ; puis il revit (…), mais ce qui passe en lui sans cesse lui échappe ». La durée altère donc ce qui est pur, et l’altérant, elle trouble l’instant présent. La conscience du temps divise. Voilà ce qu’est la durée : le sentiment du non-instantané. Elle fracture notre bonheur en autant d’instants qui, retenus les uns après les autres, alourdissent notre conscience pour se transformer en fardeau, nous faisant souffrir de leur comparaison.

Comment alors prolonger l’instant pour qu’il convienne aux exigences de notre conscience du temps ?

Nietzsche fait donc ce constat amer : un instant qui dure suffirait à faire notre bonheur. Mais l’instant, par définition, ne dure pas : se perdant dans la durée, il se dédouble, se multiplie même, et son intensité, qui se perd dans cette multitude d’instants, diminue inexorablement

Pire, il ne s’agit pas de chance ni de malchance : puisque tout événement se produit dans ma conscience, il se produit nécessairement dans la forme fluante, glissante de ma conscience, où rien, par définition, ne peut durer. Du moins, sans ma participation active et consciente, qui supposera que je sois créateur de mon bonheur.

En l’absence de cette prise de conscience, un instant de bonheur voudrait se prolonger que ma conscience en modifierait déjà la teneur, le transformerait en ennui, en nostalgie… Ce serait donc nous qui, malgré nous, prolongerions l’instant et rendrions dangereux ce qui, naturellement, est inoffensif. Alors, un bonheur durable est-il possible ? Et comment ?

Premier regard sur la conscience du temps et l’action

Nietzsche nous rendrait donc conscient du temps qui passe, et des implications de la conscience du temps pour notre décision et notre action : la nécessité d’une pratique constamment renouvelée, différente aujourd’hui d’hier et de demain.

N’est-elle pas précieuse cette conscience de ce que je suis aujourd’hui ? Etant conscient que je ne suis plus la personne que j’étais autrefois, j’ai aussi conscience de la possibilité de ne plus être la même personne demain. Ce qui, au de-là de la remise en cause, est une nécessité : le temps passant, le contexte de mon action changeant, il est nécessaire d’actualiser mon action.

Toute action passée reproduite à l’identique dans l’instant présent est loin de conserver sa valeur. Ce qui était autrefois de l’ordre de l’événement résonne aujourd’hui comme une fâcheuse habitude.

Paradoxalement, si je veux donner la même valeur à mes actions, les inscrire dans la durée, je dois en modifier la teneur. Agir comme je le veux supposerait de ne pas toujours agir de la même manière (et cela, même si je voulais agir toute ma vie dans un but unique). Ainsi, être un « bon » parent, être « bon » dans mon métier, cela impose d’adapter mon action. En cela, avec Nietzsche, réfléchissons à ce fait que la philosophie nous apprend avant tout à agir…

Le constat de Nietzsche de nous semblera donc pas être un point de non-retour. Certes la conscience dure, elle altère l’instant heureux et pur et le transforme en passé. Celui-ci colle tellement à ma conscience qu’il en vient à me définir : mais jusqu’à quel point suis-je mon passé ?

Tout porte à croire que l’adhésion du passé à ma conscience n’est pas automatique. Conscient de la structure temporelle de ma conscience, je viens de lever une illusion : ce n’est pas en faisant la même chose, en poursuivant mon action dans la continuité que j’en renforce le sens. Combien d’actions poursuivies à l’identique s’affaiblissent ! Combien se consument ! Faut-il vraiment s’entêter à reproduire la même chose, et s’obstiner à constater notre échec croissant ? La durée supposerait, à en lire Nietzsche, une part d’invention, de recréation, qui est susceptible d’alimenter mon bonheur.

Derrière cette illusion progressivement levée, on distingue alors un visage nouveau : un bonheur durable. Il se réalise dans le fait de conférer à son action dans un sens unitaire, d’en prolonger la valeur.

Cela suppose de l’inscrire dans la durée en redéfinissant régulièrement ses contours. Il faut abandonner la règle et se livrer à un minutieux travail de création. Que le bonheur soit dans l’action est-il effrayant ou n’est-ce pas plutôt là le sel de la vie ? Le philosophe Pascal, au XVIIe siècle, déplorait « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Un bonheur qui se résumerait à être capable de « demeurer chez soi avec plaisir » est certes de l’ordre de la sagesse intérieure, mais ne me prive-t-il pas de toute possibilité d’action objective ?

Au contraire, nous sommes nombreux à penser que c’est bien entouré de nos proches, au sein de notre vie familiale et professionnelle, à l’intérieur comme à l’extérieur de notre « chez soi » que nous poursuivons, en général, le bonheur.

Le pouvoir de notre prise de conscience

Il y a quelque chose de profondément salvateur à comprendre la nature d’une chose.

Il y a bien d’autres aspects de la conscience du temps, sur lesquels nous reviendrons. Mais considérons pour l’instant ce précieux résultat : il est normal, naturel, logique, qu’un événement qui m’apportait du bonheur et qui se prolonge m’en apporte moins aujourd’hui, voire qu’il se transforme en souffrance.

Dans la mesure où l’instant où je fus heureux grâce à cet événement est pur, cet instant contient toute la valeur de mon bonheur. Contemplons ce qui nous a rendu heureux lors de ce premier instant, acceptons qu’il ne se reproduira pas à l’identique et que c’est donc à nous, forts de ce modèle, de recréer la valeur de bonheur qu’il contenait dans un prochain événement.

Tout d’abord, celui qui s’estime moins heureux aujourd’hui dispose d’un modèle. Libéré de l’illusion que cet instant aurait pu durer toujours, il peut alors créer son bonheur, sans plus attendre qu’il arrive. Maîtriser une représentation aussi mouvante que le bonheur n’est pas rien.

Mais au fait, est-il bien vrai que je n’étais pas l’artisan de mon bonheur la première fois, du bonheur qui semble m’avoir surpris, devancé ? Ou tout simplement, cet effet de surprise, cette apparente indépendance du bonheur (qui pourrait même parfois me donner l’impression que je n’en suis pas digne !) ne vient-il pas du fait que je ne disposais alors d’aucun modèle, donc d’aucun élément qui permette la comparaison ? A n’en pas douter, si j’ai pu le saisir, c’est bien que j’en étais déjà l’auteur : c’est bien moi qui, ayant mené mon existence de telle façon et pas d’une autre, ai trouvé mon bonheur dans cet événement.

L’instant heureux prend donc la forme d’une révélation à moi-même : découvrant qui j’étais, j’ai désormais les moyens de prolonger la valeur de mon être qui renforce ma volonté d’être moi-même, de devenir pleinement qui je suis, satisfait de ce premier constat que je le suis déjà un peu. Peut-être est-ce d’ailleurs la raison pour laquelle on aime partager son bonheur.

La lecture de Nietzsche nous apprend que ce privilège n’est pas donné : c’est un espoir, à concrétiser au terme d’un effort qui semblera surhumain uniquement aux yeux de celui qui n’a pas levé l’illusion. Il imaginera l’avenir comme une pure création : devenir ce qu’il n’est pas encore et ce qu’il n’a jamais été. Mais l’illusion levée, il s’agira de réaliser ce que nous savons être, notre personne dans un bonheur que nous avons déjà éprouvé. Si quelques ratures sont encore possibles à ce stade, elles n’empêcheront pas de poursuivre le tableau de votre existence avec sérénité et enthousiasme.

 Bâtir consciemment un avenir heureux

Nietzsche a largement approfondi ce thème, autour d’une notion nommée « l’Eternel retour », un thème qui sera progressivement mis en place dans son oeuvre, dont on peut retenir certains éléments saillants d’un point de vue psychologique. Il écrit par exemple :

« Pensons cette pensée sous sa forme la plus effroyable :                         L’existence, telle qu’elle est, dénuée de sens et sans but,                                          mais revenant inexorablement, sans chute dans le néant :                                            l’ « éternel retour » ».

Comparons les deux interprétations que lui donneront d’un côté celui qui se tient à l’illusion d’un bonheur qui pourrait durer naturellement, sans mon intervention active et consciente (un bonheur de bête si cette dernière n’oubliait pas), et celui qui s’est libéré de cette illusion, qui sait que c’est sa conscience qui altère la pureté de l’instant, mais qui, le sachant, se rend maître de son bonheur.

Le premier pourrait s’interroger ainsi : peut-on chérir un instant au point d’en venir à souhaiter qu’il se reproduise à jamais ? Cela supposerait que jamais rien de nouveau ne vienne le remplacer. Un tel instant, même le plus savoureux qui soit, ne générerait-il pas de la douleur, de la frustration, dès lors qu’il est répété, c’est-à-dire condamné à une durée sans fin ? Ce qu’il y a d’effroyable dans cette pensée : c’est que pour souhaiter que l’instant dure toujours, il faut pouvoir ne plus espérer que quelque chose de nouveau vienne à se produire. Qu’est-ce d’ailleurs qu’une durée qui ne serait pas comprise entre deux moments, une durée qui ne s’écoule pas, mais où, indéfiniment, un instant se répète ?

Le second individu, lui, remarquera la force du contraste entre cet éternel retour et sa propre liberté dans le monde : celle d’un l’individu libre de donner sens et valeur, libre d’affirmer son individualité propre. Ce que le premier vit comme source d’effroi, il s’en emparera comme d’une chance : il y verra la possibilité de faire être (tel) ce qui passe et repasse, sous une forme toujours nouvelle. Il savourera l’instant qui s’écoule et qui meurt, qui revient sous une forme toujours nouvelle, sur laquelle, à présent, il jouit d’une maîtrise. Il deviendra acteur de son bonheur. Il sera conscient de ce fait : le passé ne dure jamais à l’identique. Mais il saura qu’il est capable d’en remodeler le sens.

Alors l’individu conscient de soi pourra certainement se servir du passé pour savourer le présent (notamment de l’expérience du bonheur qui, si elle a été vécue, est un précieux point d’appui pour revenir sur soi tel que l’on s’est aimé le plus) ; faire preuve de responsabilité car il « organise le chaos qui est en lui, en faisant un retour sur lui-même pour se rappeler ses véritables besoins » ; parvenir à une « harmonie entre la vie et la pensée, l’apparence et la volonté » ; désirer s’accomplir en étant libéré de tout mimétisme à l’égard d’autrui : il existera alors mieux en tant qu’individu.

Aborder l’addiction par la philothérapie

On m’a récemment demandé de quelle manière la philothérapie intervient sur le problème de l’addiction. Parmi ses champs d’application, la philothérapie se propose effectivement de mettre à distance, sous une lumière particulièrement éclairante, l’addiction ou les addictions dont vous avez pris la décision de vous libérer.

A aucun moment elle ne proposera un traitement somatique destiné à en soulager médicalement les effets. Elle concerne l’addiction psychologique, c’est-à-dire le versant qui implique votre conscience et votre volonté, ce qui nécessite évidemment, le cas échéant, une gestion et un encadrement médicaux des effets de l’addiction sur le corps. En revanche, située en amont de votre conduite, elle vous permet de clarifier le sens de votre démarche, d’en repérer l’évolution, d’envisager des dispositifs nouveaux et satisfaisants, et de tenir fermement le cap, celui-ci étant clair à la conscience et à la volonté. En outre, bien des cas d’addictions sont à ce titre non strictement médicaux : ils relèvent d’un attachement particulier à un objet vis-à-vis duquel s’est installée une relation de dépendance. Cela peut être une catégorie d’objets, une personne, une valeur, une conduite etc. Pour aborder cette relation, la philothérapie vous apporte quelques précieuses ressources.

Deux limites classiques en thérapie « traditionnelle »

L’approche par la philothérapie se distingue de deux modèles classiques. Le premier (du type psychologie comportementale) consisterait à plaquer des modes de comportements-modèles sur les situations concrètes de votre existence. Ainsi, par exemple, apprendre au fumeur à renoncer à telle cigarette précise qu’il fume à tel moment de la journée, pour ensuite évaluer la situation à partir de ses ressentis, etc. Il s’agit ici d’apprendre à se défaire progressivement de l’addiction. Le second modèle classique consisterait à entreprendre une genèse de votre vie psychologique pour débusquer le moment de votre existence qui a amené la conduite addictive. Il s’agit ici d’identifier « le coupable » pour se décharger de la situation. Une fois ce coupable identifié, on saura que c’est à lui, la racine du mal, qu’il faut s’attaquer si l’on veut mettre fin à l’addiction, qui n’est alors reconnue que comme la conséquence d’un mal plus profond.

On voit assez clairement les limites de ces deux positions générales. La première : à considérer, même, que l’on parvienne finalement à se détacher de l’addiction, comment vivre à présent sans elle ? Cette addiction n’avait-elle pas une fonction ? Pourquoi me suis-je focalisé sur tel comportement et pas un autre ? Mon addiction me permettait-elle pas initialement de décharger la frustration, de me libérer pour un temps, ne visait-elle pas à m’apporter quelque soulagement, à affronter des défis ? Ainsi, il n’est pas rare qu’une addiction soignée précairement de cette manière soit assez rapidement remplacée par une autre. La seconde : le coupable étant à présent identifié, comment passer à l’action ? Si je connais dorénavant un peu mieux la raison de ma conduite, comment puis-je efficacement m’en libérer ? Connaître le meilleur nous donne-t-il des moyens efficaces pour passer à l’action ? Sachant ce que je ne dois pas faire, je ne sais toujours pas ce que je peux faire.

L’approche différente de la philothérapie

La philothérapie s’interrogera d’abord sur la nature de l’addiction, sur l’essence du comportement addictif : un comportement répété, dont je ne peux pas me passer, et qui entretient une souffrance, qui ne me semble pas tenable à long terme, et qui entraîne une satisfaction toujours plus difficile à obtenir. La philothérapie restituera donc d’abord l’addiction dans le mécanisme d’aliénation qui l’a produite : l’addiction est souvent une solution à une situation difficile à supporter, mais que je veux affronter. Ainsi, ce paquet de cigarettes m’aide-t-il à supporter le stress de mon métier, un métier que je ne souhaite pas quitter, même si j’ai conscience que ces cigarettes nuisent à ma santé. Le comportement additif est d’abord mis en place pour me libérer provisoirement. Mon addiction est alors un moindre mal réaliste. Ainsi, la philothérapie interrogera la fonction de mon addiction : elle est un moyen – intenable certes, mais un moyen que j’ai élaboré –  pour faire face à certaines contraintes déterminées de mon existence.

Son ambition, ses résultats 

Ainsi, la philothérapie tiendra compte de deux exigences. Premièrement, ne pas mettre fin à l’addiction sans s’assurer de pouvoir maintenir la fonction qu’elle assurait, par un autre moyen. Elle met à profit la distinction entre le désir qui apporte une satisfaction limitée dans le temps, qui consomme forcément son objet, et l’amour, susceptible d’apporter une satisfaction durable, de me mettre dans une situation où la jouissance de l’objet nourrit ma volonté, consolide ma nature. Deuxièmement, déterminer les moyens de me réaliser efficacement sans me détruire dans le comportement additif. Car, à la base de l’addiction, il y a un désir fondamental de s’accomplir, de faire face, d’agir. L’addiction est une réponse insatisfaisante à une volonté réaliste d’agir. On ne peut traiter l’addiction sans saisir son rôle au sein des exigences que je m’impose.

Aborder la philothérapie avec Nietzsche

La philothérapie : adopter une attitude philosophique

« Qu’on remplace donc ces explications que je n’ai présentées qu’avec hésitation par d’autres meilleures », écrit Nietzsche dans l’une de ses Considérations intempestives. Auteur allemand de la fin du XIXe siècle, il se savait incarner une certaine attitude philosophique. Loin de l’idée que la philosophie situerait son discours dans une parfaite neutralité, plusieurs philosophes, comme Nietzsche, laissent au lecteur le choix d’interpréter, la liberté de comprendre, au lieu de lui livrer des solutions toutes faites, des distinctions prêtes à être consommées, des idées pré-pensées, qui n’auraient plus qu’à être réchauffées. Faire de la philosophie, même un peu, implique une appropriation active ; ce en quoi le dialogue prête à cet exercice une forme idéale. C’est le premier aspect de la philothérapie. 

Ces philosophes (existentialistes au sens large) permettent à l’individu de comprendre qui il est, quelle est sa situation spécifique, ce qui fait de lui une personne, mais aussi ce qu’il ne partage avec aucun autre : son individualité. C’est à mes yeux la dimension fondamentale de la philothérapie que je propose : me comprendre, tout en comprenant mieux certaines structures fondamentales de l’existence. Me rendre pleinement compte de ce que je fais, de ce que je peux faire et de ce que je veux faire de mon existence. Me comprendre en tant qu’individu est LE levier qui permet d’inscrire autrement ma pensée et mon action dans le monde.

Assez représentative de la prudence philosophique, la posture de Nietzsche est un réel aveu de modestie. Ceci est un autre aspect de la philothérapie. Descriptives, ses « considérations » ne sont aucunement des prescriptions qui nous imposeraient une modèle d’action. Elles sont une manière possible de mettre à profit la réflexion philosophique dans des situations existentielles : elles constituent le tissus fondamental de notre existence. On doit forcément aborder ces situations. Elles sont l’occasion de développer notre potentiel d’humains, mais elles peuvent aussi entraîner des blocages. Nietzsche revendique très souvent que ces aspects de la vie priment sur l’élaboration conceptuelle, que l’intuition vient avant le travail de la pensée en général. Dans cette même optique, les contributions qui suivent – qu’ouvre un article sur la conscience du temps, pensée à partir d’un court extrait de Nietzsche – prétendent être tout simplement des propositions de clarification existentielle, à partir de situations concrètes qui s’incarnent dans notre existence quotidienne. Il s’agit de mieux les comprendre pour en aborder certaines différemment.

Une pratique de la philosophie 

Il existe plusieurs postures philosophiques, comme il existe plusieurs manières de vivre sa vie. Loin de considérer la multiplicité des regards comme des falsifications, ces représentants de la philosophie y voient une richesse. Ils partagent l’idée qu’un examen minutieux de notre existence s’avère souvent extrêmement profitable. Un des premiers d’entre eux, Socrate, aurait prétendu qu’une vie sans examen ne méritait pas d’être vécue. Ils nous offrent un dévoilement progressif d’un problème, d’une intuition, d’une idée, dont on perçoit peu à peu la profondeur. Il nous permettent de mesurer l’écart qui nous sépare d’hier, et qui nous tient à distance de demain. Réfléchissant à nos actions d’hier, ils nous soutiennent dans l’idée que nous avons la liberté de les actualiser, d’en inventer de nouvelles, de développer d’autres facettes de notre existence.

Ces clarifications existentielles ont pour but de revenir à notre action et à notre vie. En vérité, les articles qui suivent sont écrits dans l’espoir qu’ils vous soient utiles. Je ne suis pas certain que l’on puisse pratiquer la philosophie sans s’en faire une idée. Non pas définitive, mais représentative de la pratique que nous avons menée. De même que l’on se fait une idée de la vie à partir de son expérience, ce qui ne signifie pas que l’on réduise la vie à l’expérience que nous en avons eue. On peut être conscient des abords déterminés à partir desquels, jusqu’ici, notre existence nous a dévoilé quelques facettes du monde. Rectifier le cap est souvent nécessaire. Mais quand, tout en reconnaissant les limites de notre regard, on ne regrette pas ce que l’on a vu jusqu’à présent, quand on est conscient des multiples chemins qui se sont offerts à nous mais, qu’au bout de l’un d’entre eux, on réalise que pour rien au monde on ne souhaiterait avoir pris un autre itinéraire, alors on éprouve une certaine satisfaction : l’indice que nous faisons bonne route.

Etre moi-même et pas un autre

En proie à l’idée d’un « Eternel retour », nous allons y revenir, Nietzsche avait la conviction que tout ce que je peux faire au cours de mon existence, c’est de devenir ce que je suis. Aurais-je pu être autrement ? quelqu’un d’autre ? c’est probable. Mais fions-nous à ces moments où j’ai le sentiment de coller à l’idée que j’ai de moi-même, à ces moments de satisfaction où j’ai le sentiment de me réaliser, c’est-à-dire, de développer les traits qui me semblent correspondre à la personne que je suis. Le temps de mon existence me permet de me réaliser, de concrétiser l’idée que j’ai de moi. Ce chemin prend du temps, qui peut être source de souffrance comme de joie, d’égarement comme de découverte de soi. Des sentiments dont nous sommes en partie responsables. Quand nous en sentons le besoin : nous pouvons nous développer autrement.

Le choix d’une philosophie thérapeutique

Il va de soi qu’un thérapeute n’est certainement pas un sceptique : seule une certaine idée de la philosophie et de l’existence humaine peuvent laisser penser que les mots nous soignent efficacement et durablement. Ce en quoi la philothérapie s’appuiera sur une sélection de pensées : celles qui, avant toute chose, ont été écrites ou prononcées dans le but premier de s’adresser à nous. Je pense d’ailleurs qu’au fond, Nietzsche et les autres partisans de cette attitude, avaient le désir profond d’être entendus, qu’ils n’écrivaient pas pour eux seuls, et qu’ils espéraient au fond apporter un appui à qui en aurait besoin, à qui déciderait librement d’en fréquenter la pensée.

Je souhaite donc un que toute lectrice/tout lecteur qui désirerait réfléchir à ces situations, trouve dans ce qui suit matière à élaborer la réflexion qui lui sera utile pour penser ce qu’il expérimente. Qu’il s’agisse de conceptualiser, de questionner, ou de définir, qu’on se saisisse de ces instruments librement !

Bienvenue dans les ressources philosophiques !

Bienvenue dans la catégorie « ressources philosophiques ». Vous trouverez ici de quoi alimenter votre réflexion au moyen d’une mise en perspective de fragments de pensées que j’ai extraits d’oeuvres appartenant au patrimoine philosophique. Sentez-vous libres d’exploiter ces textes et les pistes que je propose comme bon vous semble. Que vous puissiez y trouver satisfaction est la seule ambition de ce travail. Ayez seulement la diligence de respecter ma propriété intellectuelle (contenu de l’analyse et parfois, traduction). Excellente lecture et réflexion !

Je commencerai prochainement par mettre en ligne une première proposition : nous verrons ce qu’il y a de stimulant pour nous dans la manière dont Nietzsche analyse la conscience continue du temps et son rôle dans la responsabilité de nos actions.